中世紀晚期王權(quán)思想演變與現(xiàn)代政治論文
托馬斯·霍布斯在其政治思想的成名作《論公民》中對主權(quán)者和國家的關系有一個非常著名的說法，他說人們通常認為主權(quán)權(quán)力的持有者和國家的關系是頭之于人的關系，但是這種理解是有問題的，更恰當?shù)谋扔魇庆`魂之于人的關系。原因是人擁有靈魂，也就擁有意志。在霍布斯看來，現(xiàn)代政治哲學很重要的一個特征就是建立在意志基礎上的。我們可以從霍布斯對比喻的替換中看到現(xiàn)代國家與之前政治形態(tài)的本質(zhì)差異，而頭和人的比喻正是中世紀人們理解國王和政治有機體的支配性觀念。當我們試圖嘗試理解和分析現(xiàn)代政治的基本邏輯時，像霍布斯這樣的現(xiàn)代政治思想巨擘是首要的認識對象，但是在讀到現(xiàn)代早期政治思想家的著作時，一個繞不開的傳統(tǒng)便顯現(xiàn)了出來，這就是西方中世紀政治形態(tài)與政治思想的遺產(chǎn)，不對這一遺產(chǎn)進行認真審視和探究，我們便無法明晰現(xiàn)代國家的由來和變革，自然也很難理解現(xiàn)代政治的內(nèi)在理路與特質(zhì)。面對這一思想命題，李筠的《論西方中世紀王權(quán)觀-現(xiàn)代國家權(quán)力觀念的中世紀起源》（下稱"李著"）為我們提供了一份有分量的答案。
中世紀政治思想在國內(nèi)的受關注度和研究狀況遠比不上古代和現(xiàn)代政治思想，這背后的原因頗為復雜。除了語言和資料等因素外，中世紀極長的跨度、繁多的政治組織形態(tài)、多元的政治傳統(tǒng)、變動不居的政治-宗教關系等一并構(gòu)成了研究者首先要面對的重重大山。要想從駁雜的中世紀梳理出清晰的政治邏輯更是難上加難。在西方學界，一些中世紀政治思想研究名家進行過不少有益的嘗試。比如卡萊爾兄弟六卷本的《西方中世紀政治思想史》
就是希望從中世紀找到自由主義一些核心要素的前身，特別是法治主義傳統(tǒng)。烏爾曼則闡發(fā)了卡萊爾兄弟提出的王權(quán)"上源理論"（君權(quán)神授）和"下源理論"（君權(quán)民授），用這一公式解釋近千年的中世紀政治思想。他認為中世紀政治思想史很大程度上就是這兩種理論的斗爭史，由于基督教的影響，直到十三世紀晚期，上源理論都占據(jù)優(yōu)勢，而隨著對亞里士多德的重新發(fā)現(xiàn)，王權(quán)的下源理論又不斷發(fā)展，世俗權(quán)力最后得以反敗為勝。像卡萊爾和烏爾曼等人提出的這些支配性的研究范式為讀者進入中世紀提供了指路牌，但同時因為其范式的精煉或指向而影響了對一些核心議題的充分揭示。李著通過將政治思想置入與政治沖突和政治制度的互動過程中，考察了公元一○五○至一四五○年間王權(quán)觀的發(fā)展以及其在向現(xiàn)代政治轉(zhuǎn)化過程中所起到的關鍵作用。
公元八百年圣誕節(jié)，查理大帝在羅馬圣彼得大教堂加冕，自此王權(quán)與教廷的政治聯(lián)系牢固建立，通過加冕活動，教皇確認了自己作為上帝代理人的角色和地位，將自己置于上帝與王權(quán)之間。
從此之后，教權(quán)與王權(quán)的纏斗開始了，這也構(gòu)成了中世紀政治斗爭和政治思想發(fā)展的主線。李著認為在中世紀政治合法性諸多來源的競爭中，教權(quán)和王權(quán)于一○七六年的"敘任權(quán)之爭"是具有轉(zhuǎn)折性意義的事件。一○七六年教皇格里高利七世宣布革除神圣羅馬帝國皇帝亨利四世的教籍，因為亨利不僅拒絕服從格里高利廢除世俗敘任權(quán)的敕令，還宣布廢黜格里高利七世的教皇職權(quán)。
"敘任權(quán)之爭"開啟了教皇國與帝國的爭論，也直接促使教權(quán)與王權(quán)征用一切有利的政治與理論資源為自己聲張和辯護。這一斗爭"激活了各種觀念因素，使得中世紀王權(quán)合法性觀念成為熔鑄各種觀念因素的熔爐"（41 頁）。
圍繞這一斗爭，李著分析了教權(quán)與王權(quán)各自的應對措施。就教權(quán)來說，李著認為正是通過敘任權(quán)斗爭，教權(quán)派迅速形成了"教皇君主制",將分裂而散漫的教廷改造為以教皇為最高權(quán)威的權(quán)力等級結(jié)構(gòu)，擺脫了在現(xiàn)實政治上的弱勢地位，并取得了高于皇帝的法理地位，從而真正成為中世紀二元政治結(jié)構(gòu)中的一元。在教權(quán)方面，充分顯示了烏爾曼"上源理論"的優(yōu)勢。面對教權(quán)的擴張，王權(quán)也就必須找到自己的護身法寶，李著認為其法寶主要有兩個。
其一是基督教傳統(tǒng)內(nèi)部提供的"格拉修斯原則",即教權(quán)和王權(quán)是二元的，精神權(quán)力和世俗權(quán)力是平行存在的，雖然教皇地位更為優(yōu)越，但并不能因此取消這二元劃分。其二則是由基督教傳統(tǒng)之外的"十二世紀文藝復興"提供的。
十二世紀文藝復興直接促成了大學的興起、羅馬法復興和亞里士多德革命。特別是亞里士多德革命提供了一套全新的、不同于基督教神學政治的自然主義政治觀，在這一新政治觀影響下，出現(xiàn)了一大批用"人民論"來為王權(quán)辯護的思想家，如巴黎的約翰、但丁、帕多瓦的馬西利烏斯等，他們認為人民是王權(quán)合法性的重要來源，從而與教皇和教權(quán)派的上源理論構(gòu)成分庭抗禮之勢。
如果說李著的第一章展示了中世紀政治思想核心主線的前因后果，那接下來的三章則更為明確地彰顯了該書的問題意識 :中世紀王權(quán)與現(xiàn)代主權(quán)的關系。李著從王權(quán)的實體性、至上性和公共性三個方面探討王權(quán)與現(xiàn)代主權(quán)的異同。
自羅馬城被蠻族攻占之后，基督教思想家紛紛就基督教帝國進行反思，其中最有代表性的當屬奧古斯丁。在《上帝之城》中，奧古斯丁通過將人的拯救放入天國，將塵世生活和世俗權(quán)力的地位大大降低，要說后者有什么意義的話，主要也是消極層面的。而到了中世紀早期，任何現(xiàn)實的政治體都被視作整個基督教王國的一部分，王國并不具備獨立政治體的地位�；浇虄�(nèi)部的神學傳統(tǒng)和現(xiàn)實的政治形勢實際上剝奪了王國存在的本質(zhì)意義。在這種情況下，亞里士多德革命為王國的自身辯護提供了有力的思想資源。依照亞里士多德政治觀，城邦或政治共同體是人想活著和活得好的生存場域，政治生活很重要的特征之一就是自足，就自然而言，人就是政治或城邦的動物。李著通過比照亞里士多德和奧古斯丁，形象地提出亞里士多德為王權(quán)派作家提供了一個"武器庫",憑借自然主義政治觀，王權(quán)派作家可以系統(tǒng)地對抗教權(quán)派。如果說之前是因為格拉修斯原則而為世俗權(quán)力提供了一個遜于教權(quán)的位置的話，那亞里士多德革命則為王權(quán)充實了內(nèi)涵，而不再是一個虛殼。
基督教傳統(tǒng)內(nèi)部當然也沒有無視亞里士多德，反而是盡自己最大的努力將亞里士多德理論整合進自己的傳統(tǒng)內(nèi)。這方面的集大成者當屬托馬斯·阿奎那，經(jīng)過他的調(diào)和，世俗政治體不再是奧古斯丁那里的短暫而罪惡的場所，而是對人之拯救的有益補充，憑借"自然"觀念，政治體也獲得了自足的實體地位。這一思想路徑后來在但丁和馬西利烏斯那里得到進一步發(fā)揚，進而將政治共同體本身的目的-世俗的'幸福與和平揭示出來，擺脫了基督教框架下對政治的界定。成為政治實體以后，王權(quán)才有可能擁有對內(nèi)和對外的最高權(quán)力，但是李筠提醒我們，類似于現(xiàn)代主權(quán)的王權(quán)至上性并非直接從亞里士多德革命而來，而是另有淵源，這就是法學傳統(tǒng)和民族君主國理論家的貢獻。
王權(quán)至上性之所以與法學傳統(tǒng)密切相關，很大原因是中世紀法律是王權(quán)進行統(tǒng)治的唯一方式，法律和王權(quán)哪個更高自然成為理解王權(quán)至上性的關鍵。李著認為王權(quán)要真正具備至上性，必須突破傳統(tǒng)的法律觀念。
在王權(quán)與教權(quán)的斗爭中，王權(quán)的實體性和至上性逐步凸顯，但是與現(xiàn)代政治相比還缺少了重要一環(huán)，那就是權(quán)力的公共性。
乍看起來，中世紀王權(quán)的核心問題是合法性，即支持其獨立于教權(quán)的內(nèi)在邏輯，而非公共性。但為什么李著要把公共性與王權(quán)的實體性和至上性并列討論呢？理由有兩個。首先，亞里士多德革命和羅馬法復興所帶來的希臘羅馬政治傳統(tǒng)將政治共同體的地位大大抬升，王權(quán)作為政治共同體的代表自然也就擔負起希臘羅馬城邦和共和國所承擔的使命，由此公共性必然要成為王權(quán)的內(nèi)在屬性。第二點是第一點的邏輯延伸，王權(quán)的至上性背后的道理在很大意義上借靠"下源理論",即為人民服務逐漸成為王權(quán)的合法性訴求，這樣，王權(quán)至上性內(nèi)在也要求公共性。
在系統(tǒng)闡述了中世紀王權(quán)三種重要性質(zhì)的演變之后，李著最后一章討論了中世紀王權(quán)的功能分化，即王權(quán)如何能夠轉(zhuǎn)向現(xiàn)代政治，在王權(quán)逐漸獲得了實體性、至上性之后，權(quán)力一體化如何能夠在保持高效能的同時也能不自我膨脹，遵守一定的規(guī)范。這里僅以司法權(quán)為例來評析李著關注的重點。吉爾克曾經(jīng)對現(xiàn)代政治的邏輯有非常經(jīng)典的歸納，即國家的主權(quán)與個人主權(quán)的建立，這一邏輯在霍布斯政治哲學中體現(xiàn)得最為明確，在《利維坦》中主權(quán)者和個體直接建立了聯(lián)系，一切中介機構(gòu)都退到幕后。而回到中世紀晚期，國王對個體的直接關聯(lián)很大程度上是通過司法權(quán)開啟的。李著在討論中提到了中世紀非常重要的一項活動"巡游王權(quán)",即國王帶著巡回法庭巡游王國各地，通過巡回審判而將自己的司法權(quán)直接和王國的一個個臣民發(fā)生關聯(lián)。在英國這項工作由亨利一世和亨利二世完成，最終國王從司法領域突破實現(xiàn)了最初的中央集權(quán)。再后來，愛德華一世時期又進一步削弱封建，建立統(tǒng)一的財稅制度。從歷史上看，恰恰是國王的司法權(quán)、立法權(quán)和行政權(quán)的集中和擴張改造了中世紀王權(quán)。
最后李著回到本書核心要義上來，帶著濃厚的韋伯色彩，作者用"權(quán)力一體化"概念來描述從中世紀晚期到現(xiàn)代早期國家權(quán)力的演變。在作者看來，"權(quán)力一體化"能擺脫"強化權(quán)力 VS. 限制權(quán)力"的二元思維，能夠更準確地把握王權(quán)的性質(zhì)。根據(jù)這一觀念，李著提出 :"王權(quán)強化自身的方式和路徑蘊含著王權(quán)自我規(guī)范化的重要基因。"（李著，250 頁）在作者看來，后者是與王權(quán)的強化同等重要的，在這方面英國是成功的典型 ;而如果自我規(guī)范性缺失，王權(quán)必將坍塌腐朽，法國便是不幸的代表。
本書所描述的中世紀晚期近四百年的政治形態(tài)演變在很大程度上奠定了現(xiàn)代政治的基底，后來的絕對主義國家和現(xiàn)代民族國家的演變很大程度上都要回溯到這四百年中才能充分理解。而在這一過程中，權(quán)力的成長和規(guī)范是最為重要的主題。李著在王權(quán)的成長方面提供了詳實的分析，并且在著作最后利用歷史社會學向我們展示了不同國家走向現(xiàn)代國家的路徑的成敗。對于后發(fā)國家來說，合理地實現(xiàn)權(quán)力一體化，處理好權(quán)力成長與權(quán)力規(guī)范的關系始終是懸在頭上的達摩克利斯之劍，這絕不僅僅是政治理論問題，更是需要在本國現(xiàn)實的政治進程中不斷探索和設計的。
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