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政治與哲學的關系論文
在現(xiàn)實的學習、工作中，大家都不可避免地要接觸到論文吧，論文是指進行各個學術領域的研究和描述學術研究成果的文章。寫起論文來就毫無頭緒？下面是小編為大家收集的政治與哲學的關系論文，希望對大家有所幫助。
政治與哲學的關系論文 篇1
在西方政治哲學中，哲學和政治關系問題是主要課題。雖然馬克思與阿倫特的政治哲學都是源自于西方政治哲學傳統(tǒng)，但兩者對哲學的闡釋卻有著很大不同，馬克思哲學主要強調哲學的政治實現(xiàn)，這種觀點也超越了西方傳統(tǒng)的政治哲學；阿倫特哲學主要強又回到了傳統(tǒng)哲學軌道上來。
其中，哲學和政治的關系問題是核心和關鍵。在一定程度上來說，合理掌握與正確看待哲學和政治的關系問題是認識馬克思與阿倫特政治哲學的關鍵所在。
一、西方傳統(tǒng)政治哲學
早在古希臘開始，哲學就與政治糾纏不清。哲學真正從關注自然轉到人與社會中來是在古希臘時期的智者學派。大哲學家蘇格拉底就深受這種學派的影響，他雖然對智者學派提出的一些政治評判標準持反對態(tài)度，但也積極發(fā)展了智者學派對現(xiàn)實問題的廣泛關注。對蘇格拉底來說，哲學就是依靠科學辯證法來關注人與社會中的一切事務，這也是為人類的幸福生活尋找到了堅實的根基。這之后，柏拉圖繼承了老師蘇格拉底的哲學思想，希望通過哲學去建立一個理想的政治王國，以充分實現(xiàn)哲學的偉大政治抱負，以此來完成老師蘇格拉底的讓城市更貼近真理的政治夙愿。后來，亞里士多德雖然在一些政治問題上積極反對兩位老師，但是在哲學關注人與社會的問題上，卻發(fā)展與推動了老師柏拉圖的思想觀點。在哲學史上，亞里士多德第一個提出人向來屬于政治動物的觀念，并出版發(fā)行了其第一本政治哲學思想巨著《政治學》。
對阿倫特來說，真正意義上的哲學是誕生于蘇格拉底之后。在蘇格拉底死后，他的.學生柏拉圖對人和社會政治生活實現(xiàn)的可能性已經(jīng)持絕望態(tài)度，他開始懷疑起蘇格拉底政治學說的有效性 。正是因為柏拉圖對蘇格拉底學說的這一懷疑，才讓蘇格拉底對人和社會的關注由政治轉到了哲學當中，并開辟了西方政治必須服從與哲學的傳統(tǒng)。從這一形式來說，不管是柏拉圖還是黑格爾，其政治思想都沒有脫離以政治學觀念來作指導的前進方向�？梢哉f，柏拉圖創(chuàng)設的西方傳統(tǒng)政治學是把政治理念看作高于一切的思考生活之路，這實質上就是獲得政治真理的途徑是經(jīng)過沉思而不是積極活動來取得。這一觀念思想，在西方傳統(tǒng)政治學中是非常有威懾力的，很少有人去突破它。
從這個意義上來說，馬克思政治哲學思想雖然是在西方傳統(tǒng)政治哲學中起步并發(fā)展的，但他沒有對其政治學思想進行簡單的照抄照搬，而是在此基礎上進行創(chuàng)新和超越。阿倫特認為，從柏拉圖開始，經(jīng)歷了三次西方傳統(tǒng)政治哲學大顛覆，分別是克爾愷郭爾的存在主義、尼采的行動主義和馬克思的辨證主義。在這三個哲學思想中，馬克思哲學思想最具有影響力，他的思想直接對政治的發(fā)展起到了一個決定作用。同時，阿倫特對馬克思政治哲學思想也十分重視，他認為馬克思政治哲學思想就是一個反對西方傳統(tǒng)政治哲學的理論思想。
二、哲學的政治實現(xiàn)
哲學的政治實現(xiàn)是馬克思主義哲學的主要思想。馬克思在年輕時雖然受德國唯心主義思想的影響，但他沒有被這種思想所左右，因此不是一個唯心主義者。他反對傳統(tǒng)哲學中閉關自守的自我直觀，積極強調哲學是時代的精華和文明的靈魂。在這一基礎上，阿倫特注重強調馬克思放棄哲學轉變到研究歷史和政治思想上來。早在1984年馬克思在一封信中就明確闡述了自身的觀點，認為費爾巴哈的政治思想過多關注自然而很少關注政治。
馬克思政治經(jīng)濟學的批判實質上是用資本主義的觀點去對資本主義社會進行批判，政治經(jīng)濟學批判也是馬克思的政治哲學。正是通過這種政治經(jīng)濟學的批判，馬克思才能從傳統(tǒng)的政治哲學中解放出來，步入到歷史政治活動中 。
三、政治的哲學實現(xiàn)
政治的哲學實現(xiàn)是阿倫特主義哲學的主要思想。以前，阿倫特是一個對政治漠不關心的人。自從納粹上臺以后，尤其是一些哲學家與納粹進行合作后，讓阿倫特認為柏拉圖的傳統(tǒng)意義哲學是與納粹主義有著千絲萬縷的關系，這就從哲學轉到政治中來，重新來思考和看待西方傳統(tǒng)政治哲學，重新審視哲學與政治的關系。阿倫特認為，哲學與政治之間產(chǎn)生隔閡是開始于蘇格拉底，蘇格拉底的死對柏拉圖有著很大打擊，也讓其對蘇格拉底的學說產(chǎn)生了質疑，這就讓柏拉圖重新開始了沉思生活，哲學也開始逐漸從人類事務中一步步撤離。正是因為哲學的這種撤離，讓柏拉圖認為哲學就要離開政治，以后的政治行動就要服從于哲學，這種情況下，柏拉圖就用哲學消融了政治，這也給人類帶來了很大的災難。在這個基礎上，阿倫特就開始為了政治而審判哲學，通過對哲學的重新反思來更好地實現(xiàn)政治。
在西方傳統(tǒng)政治哲學基礎上，阿倫特分析與總結了兩層政治與哲學的關系含義，首先是哲學與政治的關系問題，這個關系問題也是對人類事務領域中的態(tài)度問題。態(tài)度問題本身也涉及到了哲學體驗與人類現(xiàn)實體驗之間的關系，他說明了自身的哲學體驗與人群中公共經(jīng)驗的直接關系。其次是哲學與政治的緊張關系。事實上，政治哲學本來就處于一種張力之中，要么用哲學來統(tǒng)領政治，要么用政治審視哲學。因此可以說，阿倫特的政治哲學追求的是政治哲學的實現(xiàn)，在根本上也是一種反哲學的哲學思想。
四、結語
當前，伴隨著政治制度與生活方式的政治哲學再一次火熱興起，政治哲學就變得異常重要起來。阿倫特力圖訴諸某種道德上的復古主義來應付現(xiàn)代性的基本問題，相對比之下，馬克思的理論很難說已經(jīng)過時，不管馬克思哲學的預言是否已經(jīng)實現(xiàn)，但他的思想對現(xiàn)在社會政治狀態(tài)起到了一個十分重要的批判與治療作用。
政治與哲學的關系論文 篇2
政治學與經(jīng)濟學的結合并非始于馬克思；19世紀初，隨著資本主義經(jīng)濟的迅速發(fā)展，在英國和歐洲大陸產(chǎn)生了相當一批政治經(jīng)濟學家，他們嘗試從原則?上去理解、認識和論證資本主義經(jīng)濟關系的產(chǎn)生、存在和發(fā)展。19世紀40年代中期，馬克思的批判思路由哲學、法學、社會學逐漸轉向政治經(jīng)濟學。這一方面是其自身思想發(fā)展的邏輯性結果：對異化勞動關系的實證性論證，只能從政治經(jīng)濟學的研究入手；另一方面與當時的政治經(jīng)濟學研究氛圍有關。不過從一開始，馬克思與政治經(jīng)濟學家們就存在著從前提到原則在認識和理解上的分歧。私有產(chǎn)權、等價交換以及擁有和交換規(guī)則的普遍性，是政治經(jīng)濟學（古典經(jīng)濟學、國民經(jīng)濟學）論證資本主義經(jīng)濟關系形成和發(fā)展的觀念性基礎，馬克思則嘗試通過對政治經(jīng)濟學家們所為之論證的原則及其現(xiàn)實資本主義社會中存在著的悖論的揭示，完成對資本主義的理論批判。為此，馬克思閱讀了大量政治經(jīng)濟學著作，寫下了數(shù)量可觀的閱讀筆記和手稿，這些文獻涉及對資本主義經(jīng)濟關系從政治、哲學與倫理三個方面所進行的批判。本文即分別從這三個方面來分析和厘析馬克思的批判思路。
一、經(jīng)濟關系中的政治問題：所有權關系的本體論基礎
所有權在經(jīng)濟領域體現(xiàn)的是人與勞動對象的法定關系，是人們一切經(jīng)濟行為的基礎。馬克思在寫作《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（以下簡稱“《手稿》）時開始其研究思路由哲學向經(jīng)濟學的轉向，所有權關系成為其討論中的基本關系。這從兩個方面體現(xiàn)出來：其一是人與勞動對象的關系，其二是人與自身活動對象化結果的關系；前者體現(xiàn)為勞動與資本、自然資源（土地等）的關系，后者體現(xiàn)為勞動與勞動結果的關系。在1857-1858年的《政治經(jīng)濟學批判大綱》（以下簡稱“《大綱》”中，馬克思從更加廣泛的意義上關注這一問題：一方面是縱向的歷史進程，另一方面是橫向的資本主義經(jīng)濟關系的展開;《大綱》的魅力也許正在于此。1859年出版的《政治經(jīng)濟學批判。第一分冊》（以下簡稱“《第一分冊》”是馬克思在《大綱》基礎上嘗試出版的政治經(jīng)濟學批判著作六分冊中的第一冊，實際上也是這一計劃中出版了的唯一一冊；該分冊出版后，馬克思的整個研究計劃發(fā)生了改變。我們在該分冊的初稿片段中能夠看到馬克思對政治經(jīng)濟學的批判思路在前期研究基礎上的反思，這其中就包括所有權問題。
在《第一分冊》的初稿片段中，馬克思對所有權問題的關注對象，除了洛克的勞動本體論，即以個人勞動為基礎的對其勞動對象的所有權解釋之外，還列舉了其他經(jīng)濟學家對所有權問題的認識,并對這些觀點進行了歸納，指出：無論是偏重于經(jīng)濟學還是法學的所有現(xiàn)代經(jīng)濟學家們，都把個人自己的勞動說成是最初的所有權依據(jù)（即洛克觀點）,與此相應，把對自己勞動成果的所有權說成是資本主義社會的基本前提，亞當?斯密就持這樣的觀點。(cf.Marx/EngelsGesamtausgabe，Bd.II/2，S.48；參見《馬克思恩格斯全集》第31卷，第2版，第348頁。下引只標卷數(shù)和頁碼）
不過，他們的這一理論解釋在現(xiàn)實的資本主義經(jīng)濟關系中被顛覆了。因為，勞動所有權作為經(jīng)濟交換關系的前提，在資本主義的生產(chǎn)關系中是建立在以交換價值為前提、而并非以簡單交換關系為前提的基礎上的。（ibid，S.48-49;同上，第348-349頁）言下之意，由于勞動力的交換價值與其創(chuàng)造價值的價值不相等（這在《手稿》時期并沒有得到充分論證）,勞動所有權的基礎受到了侵犯。
顯然，馬克思的批判并不是指向勞動所有權這一原則本身，而是指向勞動所有權在以交換價值為基礎的經(jīng)濟交往關系中被顛覆的現(xiàn)象，而政治經(jīng)濟學原理則試圖論證勞動所有權是資本主義經(jīng)濟關系的基礎，這是馬克思與政治經(jīng)濟學家們的區(qū)別所在。
在馬克思看來，古典經(jīng)濟學家們把來自資產(chǎn)階級社會本身的觀念，即勞動所有權理論，稱為一般規(guī)律，又把這一規(guī)律的現(xiàn)實性延伸至還不存在所有權的黃金時代（原始時代）（ibid，S.49-50;同上，第349-350頁）,也就是說，將這一資本主義社會的所有權占有規(guī)律看作是存在于人類社會一切發(fā)展進程中的永恒的規(guī)律。
與國民經(jīng)濟學家不同，馬克思則從資本主義的經(jīng)濟交換關系中去理解這一觀念的形成，將其看作是資本主義經(jīng)濟交換關系的產(chǎn)物。那么，資本主義經(jīng)濟交換關系的基礎是什么呢？在1859年的《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中，馬克思從生產(chǎn)力發(fā)展水平對此進行解釋。
馬克思對經(jīng)濟學家們的批判不是指向他們對所有權的勞動基礎的解釋，而是指向他們將所有權規(guī)則抽象為永恒的規(guī)則。在馬克思看來，經(jīng)濟學家們的這一認識方法在兩個方面引起麻煩：第一，從不存在所有權的史前社會那里去尋找所有權的本體論基礎；第二，看不到勞動所有權在資本主義經(jīng)濟關系中存在著的悖論。（ibid，S.50;同上，第350頁）
馬克思從資本主義經(jīng)濟關系中去解釋資本主義所有權理論的生成，進而從社會生產(chǎn)發(fā)展狀況去論證資本主義經(jīng)濟關系的形成，這在一定程度上解決了經(jīng)濟學家們的兩個麻煩：第一，以勞動為基礎的所有權只是一定歷史條件下的產(chǎn)物；第二，這一所有權被資本主義經(jīng)濟關系所顛覆。
不過，在這里我們同樣應該看到，資本主義經(jīng)濟關系形成的歷史條件與這種經(jīng)濟關系形成的內在機制，是解讀這一問題的兩個不同的認識維度：一方面，我們看到以勞動為基礎的所有權及其被顛覆的客觀性，這是馬克思嘗試去論證的'東西；另一方面，我們也應該進一步看到并且分析這一悖論現(xiàn)象之所以產(chǎn)生的內在機制。
馬克思對政治經(jīng)濟學家仰賴于普遍原則的批判，促使他關注資本主義經(jīng)濟形態(tài)的歷史演變，這是第一個認識維度。他對以勞動為基礎的所有權悖論現(xiàn)象的揭示，促使其關注資本主義生產(chǎn)關系形成的內在機制，這是第二個認識維度。前者是縱向的，后者是橫向的；對前者的分析維度能夠包含后者,但是不能夠取代后者。
從橫向的意義上來看，這一勞動所有權原則的被顛覆具有一定的歷史條件；從縱向的意義上來看，這一條件是歷史的，而非永恒的。對這一條件的形成歷史和運行機制的分析，一方面進一步將馬克思的研究思路與古典經(jīng)濟學、國民經(jīng)濟學區(qū)分開來；另一方面將這一研究思路與哲學家的思路區(qū)分開來。從橫向的意義上來看，這一條件實際上涉及到兩個因素：其一是與勞動相關的對勞動對象(如土地、自然資源）的所有權，或者對外化了的勞動結果（貨幣資本）的所有權；其二是勞動與資本的交換（并非簡單交換）。前者是前提，后者是程序；在一定的程序中，前提成為占有他人勞動的條件，被資本雇傭者的勞動所有權受到顛覆。對于自然勞動對象的占有問題，馬克思在更大程度上是通過人類學的歷史資料來關注的。
國民經(jīng)濟學家關注的問題是以這一原則為基礎的經(jīng)濟發(fā)展、物質財富的增加。他們既然沒有將資本的利潤看作是工人的剩余勞動，也就不會去關注勞動原則的被顛覆問題。在他們看來，資本主義經(jīng)濟的所有權原則是對自然狀況下存在著的原則的延續(xù)。而哲學家只是提出了抽象的原則，而沒有去分析這一抽象的原則為什么在現(xiàn)實的資本主義經(jīng)濟關系中被扭曲；哲學視角中的異化勞動并不能夠對這一扭曲現(xiàn)象進行論證。
根據(jù)馬克思對財產(chǎn)與勞動所有權分離的歷史程序及其結果的闡述（cf.Bd.II/1.2，S.367-369；參見第30卷，第2版，第450-452頁），我們可以理解，勞動所有權原則的被顛覆為什么能夠說明在資本主義社會，增加了的物質財富在一部分人手上集中起來，而大多數(shù)人則陷于貧困（或者相對貧困）；而且這些集中起來的財富能夠成為進一步顛覆這一原則的客觀條件。
顯然，與國民經(jīng)濟學家不同，馬克思從歷史進程中來理解所有權的形成及其原則。但是我們同時應該看到，原則的形成與原則的實現(xiàn)條件是同一個問題的兩個不同方面：其一，扭曲原則得以實現(xiàn)的歷史條件與原則形成的歷史路徑，涉及的是不同的問題。其二，扭曲原則得以實現(xiàn)的歷史條件并沒有否認原則本身的存在，它仍然能夠成為其自身被扭曲了的社會制度的理論支撐；盡管這一原則本身已經(jīng)成為“幻想‘幽靈'被顛倒了的意識形態(tài)，但是仍然作為正統(tǒng)的意識形態(tài)支撐著這一社會。
二、經(jīng)濟關系中的哲學問題：原則、程序與悖論
我們看到，馬克思與古典經(jīng)濟學、國民經(jīng)濟學對所有權問題在認識上的分歧，并非產(chǎn)生于對所有權形成的自然基礎在認識上的差異；雖然馬克思強調的是其形成的歷史性，不過這是縱向意義上的。馬克思對人類社會早期生產(chǎn)方式、財產(chǎn)權形式的認識，并沒有一個先入之見或者抽象原則：從《德意志意識形態(tài)》到晚年的人類學筆記，馬克思都非常關注歷史資料和人類學研究的最新進展。馬克思與古典經(jīng)濟學家們對所有權問題在認識上的差異，植根于對一定歷史條件下這一原則的一致性及其背離在認識上的分歧。這一分歧緣起于對異化勞動的認識，有待于對剩余勞動的論證。這里已經(jīng)存在著如何理解觀念與現(xiàn)實的關系問題。
在資本主義的經(jīng)濟關系中，所有權原則與現(xiàn)實之間的悖論進一步構成了自由和平等原則與現(xiàn)實之間的悖論。在《大綱》中，馬克思的研究思路進一步深入到經(jīng)濟關系之中，從原則的形成與原則實現(xiàn)的程序上來分析悖論的形成：
在流通中發(fā)展起來的交換價值程序，不但尊重自由和平等，而且自由和平等是它的產(chǎn)物；它是自由和平等（dieFreiheitundGleichheit)的現(xiàn)實基礎。作為純粹觀念，自由和平等是交換價值程序中各種要素的一種理想化的體現(xiàn)。作為在法律的、政治的和社會的關系上發(fā)展了的東西，自由和平等只不過是從另一個方面再現(xiàn)出來。（Bd.II/2，S.60;參見第31卷，第362頁）
資本主義經(jīng)濟關系產(chǎn)生了自由和平等的觀念，前者是后者的基礎；這些觀念在社會生活的其他方面例如法律的和政治的方面再現(xiàn)出來。這是馬克思的理解思路，對于馬克思而言：一方面，觀念是現(xiàn)實的產(chǎn)物(cf.ibid;同上），但是另一方面，現(xiàn)實中的資本主義經(jīng)濟關系是對這些觀念的背叛(cf.Bd.11/1.2，S.685-686;同上，第230-231頁），體現(xiàn)出來的是不平等。
那么，反映現(xiàn)實的觀念是如何形成于被扭曲了的現(xiàn)實的？換句話說，既然觀念是現(xiàn)實的反映，為什么不直接反映被扭曲了的事實，而是反映被扭曲前的假設？
一方面，抽象的觀念是現(xiàn)實社會經(jīng)濟關系的產(chǎn)物，以等價交換為基本內容的經(jīng)濟關系體現(xiàn)的是人們?yōu)榱藵M足生存需要的生產(chǎn)和交換活動，它自發(fā)地依據(jù)于自由原則和等價交換原則，在此基礎上形成了自由觀念和平等觀念；另一方面，現(xiàn)實社會的經(jīng)濟關系扭曲了這一觀念，但是這一觀念仍然是其奉行的原則，是其基本的理念支撐。
意識到這一問題并非始于馬克思，當時的其他思想家已經(jīng)提出了這一問題：自由和平等的觀念為什么帶來的是非自由和不平等。馬克思的政治經(jīng)濟學批判是嘗試揭示這一觀念被扭曲的現(xiàn)實依據(jù)。
如果說自由和平等觀念是支撐資本主義體制的理念，那么作為經(jīng)濟關系的產(chǎn)物，它們形成于前資本主義階段。簡單的經(jīng)濟交往關系即以自由支配自己的（勞動）產(chǎn)品和等價（值）交換為基礎，自由和平等的觀念在此基礎上形成。這種簡單商品經(jīng)濟的狀態(tài)存在于前資本主義社會的不同社會形態(tài)中。當然，這并不意味著前資本主義社會就不存在資本因素，也不意味著前資本主義社會的經(jīng)濟交往關系就是一種平等的交換關系；經(jīng)濟關系并不能獨立于整個社會關系。
但是，當這些觀念被高舉著作為一種理念、一種意識形態(tài)用來支撐資本主義社會時，在現(xiàn)實中它們實際上已經(jīng)走向了自身的反面。這一發(fā)生轉折的契機，存在于簡單商品交換向勞動與資本交往關系的發(fā)展進程中；這是歷史的程序。
在《手稿》中，馬克思比較充分地討論了資本主義經(jīng)濟關系形成的歷史進程，并且揭示了前資本主義時期的經(jīng)濟交換與資本主義經(jīng)濟交換的區(qū)別：
關于公平和正義的空談，只是要用適應于簡單交換的財產(chǎn)權關系和法的關系的標準，去衡量交換價值的較高發(fā)展階段上的財產(chǎn)和法的關系。（Bd.II/1.1，S.236;參見第30卷，第279頁）
將前資本主義經(jīng)濟交換關系與資本主義經(jīng)濟交換關系區(qū)別開來，是為了彰顯后者在質上所發(fā)生的變化：正是這一變化使得簡單經(jīng)濟交換關系的理念不再符合于資本主義經(jīng)濟交換關系。對于此時的馬克思來說，他已經(jīng)清晰地看到勞動與資本交換的表面平等與實質不平等。
自由、平等、公平、正義這些觀念在用來評價資本主義的經(jīng)濟關系時，實際上包含著三個基本內容：自己擁有（以所有權為基礎的自主權）,規(guī)則平等（這是資產(chǎn)階級革命所強調或者政治經(jīng)濟學所討論的平等觀：這里的平等并非指收入或者物質財富的分配平等，而是指經(jīng)濟交換關系中的原則平等）,等價交換。前者體現(xiàn)為自由原則，后兩者體現(xiàn)為平等原則，三者缺一不可。
從現(xiàn)象上來看，資本主義經(jīng)濟關系似乎符合這三個基本條件，但是實際結果為什么走向了反面呢？換言之，我們有什么理由認為不斷分裂的資本主義現(xiàn)實社會是由于其前提而走向了反面呢？
馬克思的批判并沒有針對前提本身，而是從前提進入其得以實現(xiàn)的程序：馬克思的分析對從價值的形成（勞動）到價值的實現(xiàn)（工資、利潤）的整個過程的程序進行層層解析、剝離，將問題的癥
結歸結于勞動力與資本的交換這是_個不等價（值）交換。不過，這_認識本身也有著一個過程，而并非是一下子完成的。這可以從馬克思所使用的“勞動”概念向“勞動力”概念的變化中看出。另外，從馬克思在手稿中所留下的一些沒有得到回答的問題以及對抽象的價值概念的論證問題等等中，我們又看到問題并未完結。
顯然，對原則與其結果之間的悖論關系，從原則的實現(xiàn)程序中去進行批判，與對觀念的虛假、顛倒進行的批判比較起來，要更加具有說服力、更加深刻。后者是哲學領域的批判，前者是政治經(jīng)濟學領域的批判。
三、經(jīng)濟關系中的倫理問題：個別性與普遍性
個別性與普遍性是抽象的哲學概念，個人利益與普遍利益是經(jīng)濟倫理概念，對后者的問題在抽象的意義上進行討論，或許就是（政治）經(jīng)濟哲學問題。這樣的區(qū)分可能顯得機械、累贅，但這個問題是在反思基礎上必然要生成的問題：對于古典經(jīng)濟學家、政治經(jīng)濟學家，或者對于進行政治經(jīng)濟學批判性研究的馬克思來說，他們對這同一個問題的討論有時是在非常不同的層次上進行的。
對于馬克思來說，在資本主義生產(chǎn)關系體系下，以普遍性形式存在著的自由、平等原則在現(xiàn)實的資本關系中被顛覆，與此同時，社會財富的增長同時意味著社會分裂的進展，對象化了的勞動脫離其創(chuàng)造主體而日益集中于其他少數(shù)人之手。馬克思看到的普遍性是以個體、階級之間的對抗為基礎的。
與馬克思的時代不同，在今天的資本主義社會，上述情況既可以通過生產(chǎn)領域也可以通過非生產(chǎn)領域發(fā)生，例如文化產(chǎn)業(yè)與文化消費、信息產(chǎn)業(yè)與信息消費現(xiàn)象的出現(xiàn)，后者預示著新的需要進行研究、發(fā)掘的領域。
黑格爾在哲學觀念上對個體與社會的關系從普遍性、特殊性和個別性的不同層次進行推論，用抽象的普遍性統(tǒng)一特殊性、個別性。這其中的具體關系并不在他的關注視野之內，他的使命似乎是構建一個能夠把握社會的概念體系，用自在和自為的統(tǒng)一預測未來的社會。
而對于古典經(jīng)濟學家、政治經(jīng)濟學家甚至今天以所有權、契約原則、等價交換為基礎的自由主義理論家來說，原則的普遍性是最重要的，是構建現(xiàn)代社會的基礎。至于現(xiàn)實社會為什么會因為普遍原則的實施而日益分裂，他們對此又有著非常不同的解讀和認識。諾齊克并不認為普遍原則在資本主義社會受到了顛覆；相反，他認為資本主義社會的經(jīng)濟關系在原則上具有邏輯一致性。羅爾斯也沒有認為普遍原則在資本主義社會受到了顛覆，但是他試圖在原則的現(xiàn)實化程序中對其極端的社會分化結果加以矯正。
各類非馬克思主義理論家并非訴諸于一種有違倫理的理念作為現(xiàn)實資本主義社會的理論支撐，相反，在他們看來，只有普遍的原則才能符合倫理的基本要求。至于奉行普遍原則的資本主義社會在現(xiàn)實中為什么不斷強化著貧富分化、從而產(chǎn)生整個社會的不斷分裂，這似乎沒有進入他們的關注視野。至少在信念上，他們并不認為這些原則在現(xiàn)實社會中被顛覆，或者反過來說，他們并不認為社會分化是因為奉行普遍原則的結果。
馬克思與他們不同的地方在于：他嘗試揭示使普遍性原則受到顛覆的現(xiàn)實社會條件，而不是僅僅將這些普遍原則作為虛幻的、顛倒的意識形態(tài)并且滿足于抽象的批判。即使從古典經(jīng)濟學、國民經(jīng)濟學甚至當今自由主義的理論視角來看，如果不是借助于整個社會關系體系，那么只依靠一種抽象的普遍原則，少數(shù)人是不可能僅僅憑著一種能夠積累起來的符號（從實物貨幣到數(shù)字信息）而占有整個社會、自然的大部分資源的。
因此問題就在于：這一普遍的原則借助于什么樣的魔力，在合法的途徑下產(chǎn)生了社會分化的現(xiàn)象？這是問題的一方面；另一方面，人們在自覺意識中又是如何認識這一矛盾的現(xiàn)象的？
在《大綱》中，馬克思在當時的語境中嘗試揭示和批判資本主義社會關系中自欺欺人的普遍性：主體還盡可以有這樣一種神圣（erhebende)的意識：他不顧他人而謀得的個別利益的滿足，正好就是被揚棄的個別利益即一般利益的實現(xiàn)。（Bd.II/2，S.56;參見第31卷，第358頁）
即使在今天這也是一種很常見的觀點。個別性與一般性體現(xiàn)在人們意識中的矛盾，是以現(xiàn)實經(jīng)濟關系中存在著的個體與整體之間在利益關系上的相關性、沖突性為基礎的：自愿的交易；任何一方都不使用暴力；只是作為自身的手段或自我的目的，才能成為他人的手段；最后，意識到一般（allgemeine)利益或共同（gemeinschaftliche)利益只是自私（selbstsUchtigen)利益的全面性(Allseitigkeit)。(Bd.11/2，S.56-57;參見第31卷，第358頁）
馬克思在這里沒有使用個人的“自我利益”這一中性詞匯，而是選擇了“自私利益”這一貶義性詞匯。這說明馬克思沒有簡單地來看待各個個體的利益與一般利益的關系：在馬克思那里，這個一般利益并不是個人利益的簡單集合，在財產(chǎn)權占有發(fā)生社會分化的前提下，人們彼此之間的利益是分裂的、異化的。在互為手段和目的的經(jīng)濟交往關系中，資本的利益是在犧牲和占有他人利益的前提下而獲得的。
馬克思所看到的資本主義經(jīng)濟關系，不僅使得所有權的持有原則發(fā)生了悖論，而且使得勞資關系之間等價交換的原則也發(fā)生了悖論。于是，從所有權的持有到所有權的交換原則都走向了自身的反面，普遍的原則成為虛假的觀念一顛倒了的意識形態(tài)。馬克思的這一批判性認識在最初的意義上是以異化勞動理念為基礎的。
這是馬克思與其他政治經(jīng)濟學家們的分歧所在。這一分歧并不產(chǎn)生于對抽象原則的認同與否，而是產(chǎn)生于資本主義社會的經(jīng)濟運行機制與其原則之間存在著的悖論；這一悖論在人們的意識中又以個體與整體之間的矛盾關系體現(xiàn)出來。在馬克思那里，對這一悖論的認識是以其勞動價值理論及其核心內容剩余價值理論為基礎的，換言之，只有借助于剩余價值理論才能論證原則及其悖論的存在。
在馬克思的研究維度中，哲學問題與政治經(jīng)濟學問題是交融在一起的：一方面，人們的對象化勞動結果具有個別性，但是當人們將自己的勞動產(chǎn)品作為交換價值與他人進行交換時，他的個人勞動產(chǎn)品已經(jīng)具有了社會性，他的個別性在一般性中得到體現(xiàn)；另一方面，正是這一對象化的程序、交換過程，或者說個別性轉向普遍性的過程，孕育了社會分化的可能性。
這一可能性在資本主義交換關系取代簡單商品交換關系的前提下發(fā)展成為現(xiàn)實性：簡單商品交換關系中存在著的等價交換，在資本與勞動的交換過程中被否定。不過，這一可能性一方面并不涉及這一轉折的契機，作為結果的現(xiàn)實本身不能夠又成為原因；另一方面也不能用來解釋前資本主義社會階級關系的形成。
這一理論解釋模式具有歷史階段的局限性，它仰賴于剩余價值理論，首先仰賴于勞動價值概念的形成。馬克思從古典經(jīng)濟學家（李嘉圖）那里承襲了勞動價值概念，但是已經(jīng)賦予其不同的涵義。
為了更加清晰地使用這一概念去把握資本主義的經(jīng)濟關系，馬克思以社會必要勞動時間作為衡量勞動價值的尺度（cf.MarxEngelsWerke，Bd.^，S.83;參見第4卷，第1版，第94頁）：個別性只有在一般性意義上被認同才是有效的，否則少、慢、差、費也在創(chuàng)造著勞動價值，這種一般性的認同程序自然地在市場競爭中完成。但是，這只是勞動價值概念的一部分內容，另一部分內容取決于勞動者的生存成本（同樣以勞動價值來衡量）。（cf.Bd.II/1.1，S.72;參見第30卷，第84-85頁）勞動者獲取的報酬(部分勞動時間）,不是以其創(chuàng)造的價值（全部勞動時間）來衡量的，而是以其生存成本（部分勞動時間）被支付的。兩者之間的差價構成了能夠被異化的剩余價值（剩余勞動或者積累勞動）。
剩余勞動的情況在任何社會都存在，并且是社會發(fā)展的基本條件：沒有剩余、沒有積累，就沒有發(fā)展。直至今天，從世界范圍來看，也并不缺乏這樣的例子。但是在資本主義社會中，這一剩余價值被資本占有和支配，并且是在原則平等、公平交易的理念中進行的。
在這種歷史條件下，個人自主活動變?yōu)楸粍踊顒�，對象化了的勞動變�(yōu)楸划惢说膭趧右贿@是從勞動者一方來說的被異化現(xiàn)象。從勞資雙方來說，或者從資本主義經(jīng)濟交往關系中的個體來說，人們彼此之間的經(jīng)濟交往活動出自于個人的自由意愿，這是一種自主行為；在這一交往過程中形成的社會性、共同體，從整體的意義上來說，又形成了規(guī)律性，具有必然性，超出任何個體的可控性。
對于馬克思來說，這涉及到個體在經(jīng)濟交往活動中的自主性與異己性問題：經(jīng)濟規(guī)律作為外在于個體的社會存在，是個體不得不受其約束的力量，它們對于個體來說具有偶然性。這一思路的發(fā)展,就是個人的自由交換行為與客觀的、異己的規(guī)律性問題，例如難以為個人所預料、所抗拒的經(jīng)濟危機(生產(chǎn)過剩）、金融危機（信貸過度）。但是，這一必然性對個體經(jīng)濟行為的制約與普遍原則的制約，是完全不同的兩個范疇，不可同日而語。
簡言之，在對資本主義社會的批判中，馬克思從以下幾個不同層次涉及了經(jīng)濟交往關系中個別性與一般性的關系：第一，現(xiàn)實中個體、群體之間的利益沖突關系；第二，意識到了的倫理關系及其困惑；第三，個人自主行為與其社會結果客觀規(guī)律性之間的關系。
剩余價值理論的形成在第一個層次上區(qū)別了至今在一切文明社會經(jīng)濟交往關系中存在的博弈關系(各自追求自己利益的最大化）與資本主義生產(chǎn)關系在勞資雙方中形成的博弈關系。正是對這第一個層次的認識，將馬克思與政治經(jīng)濟學家們區(qū)別了開來。同時，對這一問題的認識在第二個層次上將一般經(jīng)濟交往關系中參與博弈雙方的道德責任（賤買貴賣、強買強賣、以次充好、假冒偽劣等等）,歸結于一種置雙方于一種次原初（即社會關系；從自然意義上來說人們生來是平等的）不平等地位的生產(chǎn)關系（剝削關系的基礎）。第三個層次涉及到的問題比較復雜，可以在非常廣泛的意義上進行討論，對于馬克思來說，第三個層次問題的解決取決于第一個層次問題的解決。
自19世紀40年代中期以后，馬克思傾其畢生精力進行對資本主義社會的政治經(jīng)濟學批判研究:在前《資本論》時期的哲學手稿、經(jīng)濟學批判手稿中，馬克思就已經(jīng)從政治、哲學與倫理等方面對資本主義經(jīng)濟關系的基礎作了論證和批判。這樣的論證和批判涉及到財產(chǎn)所有權、等價交換原則以及倫理關系中的個別性與一般性等問題。正是在這些基礎性問題上，馬克思與國民經(jīng)濟學家們發(fā)生了分歧；這些分歧并不是產(chǎn)生于涉及到這些問題的前提或者原則本身，而是產(chǎn)生于這些前提或者原則在資本主義社會中被顛覆的客觀事實。對這一顛覆現(xiàn)象的揭示和論證構成了馬克思批判資本主義的理論基礎�！恶R克思恩格斯全集》歷史考證版所提供的馬克思從事政治經(jīng)濟學批判研究的筆記和手稿等文獻，為我們對這一批判研究的思路展開全面考察提供了可靠的信息基礎。
政治與哲學的關系論文 篇3
從歷史唯物主義角度看，哲學是意識形態(tài)的一種形式。馬克思在《<政治經(jīng)濟學批判>導言》里強調上層建筑建立在經(jīng)濟基礎之上。他說：
這些生產(chǎn)關系的總和構成社會的經(jīng)濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現(xiàn)實基礎。
他接著還說到：
在考察這些變革時，必須時刻把下面兩者區(qū)別開來：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟條件方面所發(fā)生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態(tài)的形式。
意識形態(tài)的這些形式皆起源于以生產(chǎn)勞動為基礎的社會物質生活，它們會隨著經(jīng)濟基礎的變化而變化，并以各自的特殊方式從不同側面反映現(xiàn)實的社會生活。它們與經(jīng)濟基礎的距離有遠近之分。體現(xiàn)統(tǒng)治階級意識形態(tài)的政治、法律制度等實體上層建筑與經(jīng)濟基礎保持著直接緊密的聯(lián)系；而宗教、藝術、哲學等觀念上層建筑與經(jīng)濟基礎的關系是間接的，與經(jīng)濟基礎的距離相對較遠。除了與經(jīng)濟基礎發(fā)生直接或間接的關系外，意識形態(tài)的諸多形式之間也是相互聯(lián)系、相互制約的，同時它們也是相互獨立的。哲學與政治的關系也遵循著上述原則，雖然它們之間有相互作用的關系，但二者又有著相對的獨立性。一般說來，哲學主要是對世界的思考，有超驗性。它具有否定一切現(xiàn)實存在的本性，當然也包括對現(xiàn)存政治的否定。政治則是實踐某種思想的社會活動，指向當下的存在，尋求對現(xiàn)存政治的合理性證明。對一切發(fā)問和質疑的哲學與實現(xiàn)某種思想的政治實踐是對立的，但它們又是相互影響的。一方面，哲學只有通過政治才有可能把自己變成現(xiàn)實，成為現(xiàn)實后的哲學演變?yōu)榕潘囊庾R形態(tài)時，則會對哲學產(chǎn)生種種限制，甚至消解哲學問題。另一方面，政治則需要哲學的智慧、理性和德性，以及哲學對現(xiàn)實政治的理論支撐。
馬克思主義哲學觀的特點是反對將哲學自我封閉起來，哲學不能只滿足于追求體系的完滿、局限于自身的反思、成為凌駕于現(xiàn)實之上的形而上學。哲學需要向外喪失自身以便實現(xiàn)自己，應該面向現(xiàn)實社會。這點與黑格爾對哲學的看法不同，黑格爾曾經(jīng)認為哲學擺脫了現(xiàn)實的具體內容，是以純粹思維的方式而自為地存在的。他說：
在哲學的歷史里表現(xiàn)的同一個思維發(fā)展過程，也表現(xiàn)在哲學本身，不過擺脫了那歷史的外在性，是純粹以思維的要素存在的。
自然界和人類社會只不過是絕對理念的外在化，存在是由意識決定的。馬克思在完成博士論文《德謨克利特的自然哲學與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》時，雖然受到了黑格爾哲學觀的影響，但他的世界需要哲學化和哲學需要世界化的思想已經(jīng)有別于黑格爾。他反對把自我意識和現(xiàn)象世界對立起來，認為哲學需要從純粹思維進入現(xiàn)實世界。他說：
在自身中變得自由的理論精神成為實踐力量，作為意志走出阿門塞斯的陰影王國，轉而面向那存在于理論精神之外的世俗的現(xiàn)實。
在這篇論文中，他分析伊壁鳩魯關于原子做偶然的、個體的、不規(guī)則的運動，偏離直線，偏離存在的證明，
直線，即簡單的方向，是直接的自為存在的揚棄，點的揚棄；……直線是點的異在。原子——從自身排除了異在的點的存在——是絕對的、直接的.自為存在，因而它不可能有簡單的方向，不可能有直線，它偏離直線。原子顯示，它的本性不在于空間性，而在于自為存在。
通過這個分析，他認為“伊壁鳩魯哲學在實體前提的世界上尋找著一種沒有前提的東西，或者，用邏輯學術語來表達：由于自為存在是伊壁鳩魯哲學唯一的、直接的原則，因而定在同伊壁鳩魯哲學直接相對立”。本來，伊壁鳩魯和德謨克利特的原子論主要探討宇宙的始基和本原的問題，屬于宇宙論和自然哲學的探討。但在馬克思眼里，這些證明可表述為政治哲學上的只有人自身才能決定人的存在，人是自己的前提和依據(jù)。他雖然不談政治領域的個人自由主義、三權分立、議會等問題，但通過談原子論，深刻地談到了人的自由的問題。馬克思在論述哲學與世界的這些關系時同時又強調，進入現(xiàn)實世界的哲學自身也需要不斷完善，它是在自身中變得自由的精神力量。它在面對世界的時候，也要面對著自己，不斷糾正自己的錯誤，發(fā)展自己的理論水平，完善自己的體系，而不僅僅是對現(xiàn)實的任意指揮和改造。他說：“它成為世界的一個方面，于是世界的另一個方面就與它對立�！軐W在其外部所反對的東西就是它自己內在的缺陷，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的錯誤，而且只有當它陷入這些錯誤時，它才消除掉這些錯誤�！�
馬克思、恩格斯在以后創(chuàng)立歷史唯物主義的時候，則發(fā)現(xiàn)不是人們的社會意識決定人們的社會存在，而是社會的物質生活制約著社會的精神生活和政治生活。推動社會前進的根本力量在于物質資料的生產(chǎn)和在這種生產(chǎn)中結成的各種生產(chǎn)關系。哲學等觀念形態(tài)的意識形式處于被決定的地位，但它們對經(jīng)濟基礎有一定的反作用，雖不是決定作用。恩格斯在進一步解釋歷史唯物主義時，闡述了國家、法律、政治、哲學、宗教、文學等上層建筑距離經(jīng)濟基礎的遠近，并認為哲學距離現(xiàn)實的經(jīng)濟基礎最遠。他是這樣表述的：“更高的即更遠離物質經(jīng)濟基礎的意識形態(tài)，采取了哲學和宗教的形式�！� 他還稱它們?yōu)椤皯腋∮诳罩械囊庾R形態(tài)領域”，說“經(jīng)濟上落后的國家在哲學上仍然能夠演奏第一小提琴”等。宗教需要想像、藝術需要形象，而哲學是用純粹概念進行的思維活動，它指向自身和對象世界的一般或普遍之物，所以離經(jīng)濟和政治現(xiàn)實最遠，它不能直接作用于現(xiàn)實世界。
當哲學后來與黨性、階級性結合在一起，哲學上的爭論變成為兩個黨派之間的斗爭時，則將哲學爭論等同于政治的斗爭，使得哲學和政治的關系模糊起來。所謂哲學的黨派傾向即哲學的黨性，指任何哲學家、哲學派別無不分別隸屬于唯物主義或唯心主義兩個對立的基本派別或陣營。這是列寧在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》一書中明確提出的原則。列寧說到：
透過許多新奇的詭辯言詞和學究氣十足的繁瑣語句，我們總是毫無例外地看到，在解決哲學問題上有兩條基本路線、兩個基本派別�！钚碌恼軐W像在2000年前一樣，也是有黨性的。唯物主義和唯心主義按實質來說，是兩個斗爭著的黨派。
列寧認為，動搖于二者之間的折中主義，是二者的混合物，沒有超越二者的對立，它不是倒向唯物主義就是倒向唯心主義。任何哲學都有自己的黨性。這兩個黨派的斗爭貫穿于全部哲學史。
哲學上的派別斗爭與階級斗爭聯(lián)系起來則引申出了哲學的階級性。本來，哲學上的派別斗爭是圍繞著思維與存在、精神與物質的關系這個中心而展開的。歷史上的階級斗爭是一種政治的斗爭，是圍繞著政權、社會制度這一中心而展開的，這種斗爭同社會經(jīng)濟基礎、物質利益直接相關。這兩種斗爭之間的關系是十分復雜的。有些哲學有階級性，但不是哲學譜系中的重要部分。哲學派系分唯物主義、唯心主義；唯物主義又分歷史唯物主義和機械唯物主義；唯心主義也有主觀唯心主義和客觀唯心主義之分。事實上，哲學流派的出現(xiàn)是由很多因素決定的，如當時哲學思想的實際狀況、哲學家本人的復雜經(jīng)歷，以及那個時代是否出現(xiàn)了影響深遠的大哲學家、當時整個思想家面臨的任務以及自然科學的發(fā)展狀況等等。僅僅用當時的政治的斗爭形式和階級對比狀況來解釋當時的哲學派別，必然導致簡單、膚淺的結論。但黨性原則卻將哲學上的爭論與階級斗爭簡單化地處理為一個斗爭，把哲學上的路線斗爭化約為階級斗爭。黨性原則的邏輯推導是：歷史上進步的、革命的階級一般以唯物主義作為自己的世界觀和理論武器；而落后的、反動的階級一般以唯心主義作為自己的世界觀和理論武器。如同不存在超黨派的哲學一樣，在階級社會中，也不存在超階級的哲學。當階級斗爭表現(xiàn)為政治的斗爭時，體現(xiàn)為黨性。黨性是階級性的集中體現(xiàn)。所以哲學的黨性與階級性在總體上是一致的。在列寧看來，有兩種形式的黨性斗爭：一是工人階級奪權的斗爭，二是工人階級內部的資產(chǎn)階級代言人混入工人階級隊伍，從內部腐蝕工人階級而引發(fā)的斗爭。這種做法甚至達到了資產(chǎn)階級從外部進攻無產(chǎn)階級都達不到的效果。列寧的黨性原則更多地是指第二種情況。因為無產(chǎn)階級的節(jié)節(jié)勝利迫使資產(chǎn)階級采取另外的策略，如利用內部的機會主義。機會主義表現(xiàn)為左傾就是修正主義，表現(xiàn)為右傾則為教條主義。革命的馬克思主義與機會主義的斗爭也是哲學有黨性的表現(xiàn)。列寧的言論導致了黨內不斷搞清洗，以確立列寧主義的主導地位。列寧認為那些機會主義者用馬列的言論掩蓋了馬哲的靈魂和精粹，以至提出不再搞無產(chǎn)階級專政和暴力革命等言論。
列寧寫作《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》的時間是1908年，將近40年后，哲學的黨性原則變成了對哲學史的經(jīng)典定義。1947年6月24日前蘇聯(lián)共產(chǎn)黨中央政治局委員、書記處書記日丹諾夫按照斯大林的指示，主持召開了蘇聯(lián)歷史上規(guī)模最大的一次哲學史討論會。日丹諾夫指責《西歐哲學史》的作者亞歷山大洛夫沒有堅持哲學的黨性原則。他給哲學史下的定義是：
科學的哲學史，是科學的唯物主義世界觀及其規(guī)律的胚胎、發(fā)生與發(fā)展的歷史，唯物主義既然是從與唯心主義派別斗爭中產(chǎn)生和發(fā)展起來的，那末，哲學史也就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史。
唯物主義在這種斗爭中最終戰(zhàn)勝了唯心主義，所以必須從各個時代的階級斗爭中去考慮每個哲學體系和哲學思想上的斗爭。日丹諾夫的這個定義基于恩格斯和列寧的某些論述而加以發(fā)揮，并把它推廣到了整個哲學史。由于哲學史是唯物主義和唯心主義斗爭的歷史，而唯物主義和唯心主義又與歷史上的進步階級和落后階級聯(lián)系起來，思想上的斗爭就變成了政治的斗爭。在恩格斯那里離現(xiàn)實最遠的哲學在這里變成了離現(xiàn)實最近的政治的斗爭，哲學問題消失在了政治問題里。
階級性和黨性，本是政治概念，主要是共產(chǎn)黨的組織理論中的概念。其實，列寧的《唯物主義與經(jīng)驗批判主義》是與“十二月派”、“經(jīng)濟派”、“孟什維克”、“造神派”等進行辯論的文章。他不是為思想學術界寫的，而是為黨內同志寫的，寫成后也不是作為哲學論文發(fā)表在國際公認的哲學雜志上。他談哲學的階級性和黨性原則，為的是要波格丹諾夫等布爾什維克，別去追求時髦的哲學流派，應該接受辯證唯物主義。這本來是為黨內進行思想清理而對黨內同志的要求，卻被日丹諾夫等擴大為對一切有思想的人的要求，把哲學變成了政治學。新中國成立后，受日丹諾夫定義的影響，我們也堅持著哲學的黨性原則，把列寧的黨內斗爭擴大到了黨外，擴大到一切哲學都有黨性，一切都是黨性斗爭，其中“路線斗爭”是最大的捍衛(wèi)黨性原則的斗爭，結果用政治代替了哲學。
由于政治本身是一個實踐性的藝術，它一定會應用在公共領域。黨性哲學的重點也是改造世界的實踐活動，這一點被認為比認識世界更重要。馬克思1845年在布魯塞爾寫成《關于費爾巴哈的提綱》時曾指出：
從前的一切唯物主義的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了。
他的意思是唯物主義在發(fā)揮主觀能動性方面趕不上唯心主義�？上н@樣的思想沒有得到發(fā)展，卻把唯物主義往實用性、機械論、宿命論、決定論方向趕，淹沒了偶然性、能動性之類的價值�！短峋V》中關于“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界” 的思想?yún)s被后來的馬克思主義者看得更為重要。列寧就進一步提出“沒有革命的理論，就不會有革命的運動”。毛澤東在《實踐論》中也認為只懂得馬克思的解釋世界的認識，“只說到非十分重要的一半”，另外一半是更重要的，那就是用對客觀規(guī)律的認識去能動地改造世界，主觀世界和客觀世界都包括在內。理論在這里具有了極強的目的性和應用性，哲學成為“為無產(chǎn)階級政治服務”的工具。即便如此，在改造世界的過程中，卻出現(xiàn)了不尊重客觀世界的現(xiàn)實和規(guī)律的情況；忘記了量變到質變的步驟和過程；也不顧歷史唯物主義闡明的經(jīng)濟基礎決定上層建筑的思想，在經(jīng)濟基礎沒有改變的情況下，以為用行政命令、個人愿望、革命意志就可以改變經(jīng)濟基礎，而不是去推動生產(chǎn)力的發(fā)展；忽略了斗爭性和同一性的辨證關系，強調疾風暴雨式的暴力和斗爭。盛行于此時的哲學的黨性原則成為哲學的一條基本原則，是任何人也不敢逾越的雷池。
哲學的黨性原則更是研究哲學史的基本原則。1957年1月22日－26日北京大學哲學系舉辦了“中國哲學史座談會”，有100多位來自國內高等院校和研究機構的哲學家、主要是哲學史家參加。這次會議被認為是中國哲學史領域的一件大事，2007年北大哲學系舉辦了此次會議的50周年紀念活動。在57年的這次會議上，爭論雙方在堅持這條原則上是一致的。五十多年過去了，在我們今天看來，這條原則主要是實踐哲學的原則，是一條政治原則，而不是具有普遍和抽象意義的哲學原則。其實，用黨性原則來指導中國哲學史的研究，在當時就遇到了一些不能自圓其說的困難。如朱伯昆先生在會上就提到：
有人曾經(jīng)認為在中國的封建社會中，農(nóng)民是被剝削的階級，因此反映農(nóng)民的哲學觀點，應該是唯物主義的。但實際上并不然。例如，太平天國的革命思想家，相信上帝，總不能說，他們在世界觀上是唯物主義者。又如，先秦道家的思想，老子、莊子的學說，不相信上帝和鬼神，提出“天道自然”，反對目的論，應該說是古代的唯物主義者和無神論者。但他們（尤其是莊子）的社會政治觀點，卻強烈地反映了沒落貴族的情緒，顯然是代表當時沒落階級的利益。與此相反，孟子在社會政治上發(fā)表了許多有利于當時新興封建勢力的言論，但他在哲學基本問題上卻相信“天命”，講神秘主義，主張神權政治。怎么說明這些歷史事實和哲學發(fā)展規(guī)律的關系呢？
盡管將哲學的黨性原則應用于中國哲學史的研究時遇到了種種障礙，無法合乎邏輯地解釋中國歷史上很多哲學家的思想，但在當時的情況下，與會者幾乎都是把它當作正確的思想來接受的，爭論也是在這個框架下進行的，大家都擔心犯“原則性錯誤”。于是在這條絕對不能違背的原則下，爭論只能是盡量為唯心主義說點好話；在一味強調斗爭性的情況下，為同一性進行點申辯。限于當時特殊的政治語境，與會學者們不可能從學術的高度去闡述哲學的性質及其繁榮的社會條件，為哲學的純粹性進行辯護，而是受到了哲學的黨性原則的約束。雖然賀麟先生在會上提到“學術真理，一方面可以為某一特定階級服務，被其利用，另一方面它有其本身的價值。”但這些珍貴的思想在那種一邊倒的氣氛下是不能引起人們重視的。
用哲學的黨性來代替純粹哲學的探討，是用政治來代替學術，使得哲學意識形態(tài)化，也使得正常的學術探討難以開展，學者們難以適從。鄭昕先生下面這些話可以反映他們當時十分復雜而窘迫的困境：
我們既是唯物主義者又是唯心主義者；在公開的場合是唯物主義者，在書齋里是唯心主義者；在政治上是唯物主義者，在學術思想上是唯心主義者。這是我們的矛盾。
隱藏著的唯心主義思想和公開的政治熱情，“兩峰對峙，雙水分流”，各不相攪。
在這里，“政治正確”與個人的學術追求形成如此尖銳的對立。在這種對立中，由于政治的壓力，從事中國哲學研究的學者們只能丟棄自己熟悉的方法，用他們并不擅長的另一種理論去研究哲學，對中國哲學的判教性處理離它的本來面目已經(jīng)越來越遠，既反映不了歷史上的哲學狀況，也難有真正的哲學創(chuàng)見。為了顯示黨性哲學的真理性而限于簡單地宣傳和鼓吹，也無法真正地豐富和提高中國哲學的研究。
哲學的黨性只是哲學在政治領域具體應用的結果。除此之外，哲學更是對智慧的追求、對人類生活的總的反思，即哲學應具有純粹性。哲學家的任務，是從事思想事業(yè)，關注一些具有永恒意義的抽象概念問題，而政治家的任務則是從事全部公眾關心的具有短暫利益的具體問題。哲學認識也有別于來自實踐的經(jīng)驗認識，和與實踐有一定的關系的科學認識，它是用范疇、概念顯示自己的智慧。哲學認識的對象終究是最一般、最普遍的規(guī)律，以思辨的方式對其進行認識，通過這種思辨使人類精神走得更遠、更高、更深。這樣的認識，與政治上的階級性、黨性不相干，因為階級和黨只是歷史和世界中的一小部分，屬于哲學的特殊的具體運用方面。在1957年的討論會上，鄭昕先生就曾說：“馬克思列寧主義是‘低調哲學’，是‘治國平天下’的；康德哲學是‘高調哲學’，是‘安身立命’的�！笨梢哉f，認識愈是不受階級、黨、利益的干預，也就愈具有客觀的普遍性，也即愈具有哲學深度。有階級性和黨性的哲學，主要是政治學，即使是哲學，那也至多只能說是哲學譜系中的一種類型，屬于應用哲學。如果把這種特殊性變成哲學的普遍性，那就是將一個高價值的追求讓位于實現(xiàn)具體目的的低價值追求，降低了哲學的目標。
哲學是智慧游戲，人、精神、世界這些最普泛、最一般的事物是哲學的直接對象。時代呼喚哲學的發(fā)展，哲學的發(fā)展需要寬容、自由的土壤和空氣。用政治代替學術，或用某一種思想限制學術活動，給學術探討套上緊箍咒，將永遠產(chǎn)生不了真正的哲學。在一個自由、平等的社會中，任何學說都不應追求成為社會的指導思想和主流意識形態(tài)。馬克思在青年時代說過，大自然不可能只有一種顏色的花朵，豐富多彩的精神世界，你怎能只講一個聲調呢？政治的斗爭代替哲學探討，哲學被當作政治的工具，是對哲學追求真理的嚴重阻礙。一個時代如果沒有為學術而學術、為自由而自由的深層學術追求，就難以形成獨立研究的風氣，產(chǎn)生不了有卓越貢獻和國際影響的哲學家、哲學思想和哲學流派。黑格爾講“精神的領域是自由的領域”。哲學是人類精神的反思，它需要擺脫任何條條框框的束縛，需要學者的潛心思考、研究，還需要寬容、自由、允許爭鳴的社會環(huán)境，提升其理論探索的純粹性。
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