給政治以倫理化解釋

儒家思想是建構倫理政治的思想。這一思想由早期儒家奠定方向，其中，孔孟貢獻最大�？鬃訛閭惱碚�治的理論建構打了樁、奠了基。但是，他所提供的觀念與見解，還需要解釋。整全地看，倫理政治還只限于“為政以德”的籠統(tǒng)敘述上。分別地看，倫理一端的根據(jù)問題尚欠說明，以致倫理功能的顯現(xiàn)流于結果化（即以結果證其有效，但原因隱而不彰）；政治一端還囿于對禮制權威的重建，新的權力觀與利益分配機制尚得進一步推敲。作為處在倫理政治理論預制者起點上的孔子，他也只能以這種概觀的形式表達自己的政治文化理念。但下延及孟子，則非得以對孔子的突破，才能推進孔子事業(yè)。突破口有三：整全的、倫理的、政治的。孟子以倫理致思率其先，將政治融于其中，從而給政治以倫理化解釋，鮮明地凸現(xiàn)出倫理政治中倫理的地位與作用。孟子之采取這一進路，使其顯出與孔子周全地處理與政治關系不同，顯得清峻偉岸，是時代氛圍使然。一方面，從孟子所據(jù)的戰(zhàn)國時代的歷史氛圍而言，“天下無道”的狀況進一步加劇，政治的治理已成為一時難以達到的目標。因而，從心性內在用功以校正人心，顯得更為基礎和根本。這使孟子從孔子的內（心）外（禮）兼治的立場退卻，轉而為以內（心性）治外（政治）的思路。另一方面，孟子時代的思想氛圍也有了很大變化，諸子蜂起，思想流派的彼此攻訐相當厲害，思想資源的良性互借已不可能。在孟子，一者務必踐楊墨、斥無君無父之論，以確保儒家立于宗法根基之上的倫理政治論說；二者務必駁告子，以求為外在的政治治理尋求更可靠的倫理基礎；三者還必須拒斥法家的功利化立場和農家的返樸主張，從而確認儒家的以義統(tǒng)利和社會分工合作主張。這促使孟子采取了以心性一智慧統(tǒng)納政治的思維進路。如論者指出的，“孔子整個是圓形，孟子整個是方形�！�…他所以如此，就因為他要反顯一個主體，他要把盡物力的時代風氣壓下去。這里有一個破裂的對反。此時，若不作鄉(xiāng)愿，便不可隨便講圓和�！保�牟宗三：歷史哲學），學生書局1988年版，第120頁。）孟子以良心說人、以性善論政，用心性之善為中介打通倫理與政治關隘，從而，成功地凸顯了孔子所述倫理政治的崇高一面。

（一）心性之學：將人的抉擇安置于可靠的倫理基石上

人是復雜的存在。除開其生理意義層面對人活動的先天限制，而使其具有不可克服的動物性以外，人還受一系列社會條件的影響與支配。現(xiàn)代社會科學揭示，人在社會集群中生活。作為單獨的個體，他有自己不同于他人的個性、心理、愛好、志趣、經歷、出身背景。同時，作為合群的人，他的言行抉擇，又受社會經濟、政治、文化、教育等因素的影響。在這種種因素的交互作用中，人要始終保持其智性和善心，成為一個高尚的人，是不太容易的。因而現(xiàn)代道德哲學在頌揚人的優(yōu)秀品性之時，存在哲學卻揭示了“他人就是地獄”①的可怕情形。以致于人們都同意，人，“一半是上帝，一半是魔鬼”�？梢哉f，人的這種現(xiàn)代處境，不過是其古典格局演化的結果而已。但是，對人的這種現(xiàn)代結論。孟子一定會大不以為然。確實，人有其局限（如因“放心’而引起的蒙蔽與錯失），但根性上的善卻可以將之校正、收拾，使人的行動始終圍繞善的主軸而展開。

孟子的這種見解，有其認定的有力根據(jù)：人都有一顆活潑潑的良心，這顆良心是其為善抑惡的根據(jù)所在�！叭私杂胁蝗倘酥�心”（《孟子·公引、丑上》。下引《孟子》只注篇名），顆不忍人之心，是一顆在倫理的行為抉擇之極端情形下，都必然地、無條件發(fā)揮作用的善心。對此，孟子有一情景性極強的解釋。他講，“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕側隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽干鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也”（同上）。這一解釋透露出孟子對“不忍人之心”的三種規(guī)定性：其一，“不忍人之心”是先天具有的。因此，它一方面是人人都擁有的，而不是部分人，尤其是部分優(yōu)異人士所擁有的；另一方面，它是人的一種本質規(guī)定性，是劃分入與非人的界域與標準。其二，“不忍入之心”是非功利的。一者它與個人的情感反應、心理安適廣惡其聲”）無關；二者它與結交更多的社會關系（“內交于孺子之父母”）無關；三者它與獲得普遍的贊譽也無關（“譽于鄉(xiāng)黨朋友”）。因此，它是純粹的倫理之善。其三，“不忍人之心”是一顆在面臨非此即彼、非善即惡的危機處境中，人的行為抉擇所必然受其支配的良善之心。只要一處此境、一觸此情，它就會發(fā)動起來。而無需入的苦思冥想，也無需人的艱辛求索、反復比較。由此可見，人之為善，是一種先天規(guī)定性所注定了的。每一個人出生下來，就具有了這種倫理善的“種子”（孟子所謂“端”）。對此，孟子沿著兩條線索繼續(xù)論證，首先確認善心人皆有之，人皆有之善心又表現(xiàn)為四種倫理善的形式，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外釬我也，我固有之也”（《告子上》）。其次，在確認“人皆有之”肋先驗性存在基礎上，再將善的源起與擴展歸諸于“我”，使“不忍人之心”的外在顯現(xiàn)與功能拓展得到進一步的必然性確證，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，尤其有四體也，有是四端而自謂不能者，自賊者也；……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《公孫丑上》）。

孟子對人的“不忍人之心”做了“人皆有之”和“擴而充之”的兩手論證之后，使人確信人的善性良心的先驗性存在性質。但是，由于他采取的是一種極端性論證進路，并非人人可從經驗生活中見識的。因此，他還面臨一個經驗性說明的任務，非此不足以強化其論說的可靠性與可信性。為此，孟子從人的生活事實與經驗歸納兩方面，進一步對“不忍人之心”做了加強性確認。在前者，孟子舉出一個簡單事實，那就是并不經傳授和專門學習，兒童就知道愛其父母、親其兄長。故惻隱羞惡之心乃是人皆具有人皆能發(fā)揮的“天下道義”。“入之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也”（《盡心上》）。如果說人的良知良能對倫理善的先驗性之證明，還是沿循“人皆有之”的思路，不過由超驗層面落實到經驗層面，因而仍難以使人完全信服的話，那么，孟子再以“同類相似”的理由對此做進一步的說明，似乎可以使人從“你我他”的人性、人心同然上，同意孟子的見解。孟子的這一論證，分為兩個層面：自然界與社會。前者他以大麥的生長，說明了在性質上的豐收相似性；后者，他又仔細地區(qū)分兩個方面，一方面是人之生理上的相似性；“口之于味也，有同替焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉”（《告子上》）；另一方面，他將生理相似性引至心理相似性上。從而，提出一個“心之所同然者何也”的問題，并指出理義正是心之所同然。而且，這與前一方面是相同的，“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口�！保ㄍ�上）經過這一番先驗與經驗相吻合的論證，孟子將人本性的善良全然烘托而出。

孟子將人性本善作為倫理的行為抉擇根據(jù)，當然是意圖把人的行為抉擇安置于可靠的倫理基石上。所以，孟子特別強調物性的差別，物性與人性的本質不同，《告子上》的一段對白，說明了這點�！案孀釉唬骸�生之謂性。’孟子曰：‘生之謂性也，猶白之謂白與？’曰：‘然�！�‘白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？’曰‘然�！�‘然則犬之性猶牛之性，牛之性猶入之性與？”’但是，畢竟人的“上帝”面與“魔鬼”面在古今社會里，都同時呈現(xiàn)而出。孟子不可能忽略這一事實。盡管“上帝”控馭“魔鬼”的能力，孟子絕不懷疑，否則他不會強調人的本性之善。然而，畢竟抹不掉人的失足、陷溺及其完全的非人”化。為此，孟子一方面從具體措施上杜絕人成為非人的可能，祈求人之識“大體”，“無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”（同上）。另一方面，又從根本處下手，既強調人性把握的重要性，人性得以把握的嚴重性、細微性；同時又特別注重個人修養(yǎng)、情操陶冶的極端重要，及其對人性升華的支配性影響。在前者，孟子著重指出“人之所以異于禽獸者幾�！保ā峨x婁下》）；在后者，孟子則強調，由于人之善性，“求則得之，舍則失之”，“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”（《告子上》）。因此要注重“求其放心”，力求避免“放其心而不知求”（同上）的失誤。與此同時，通過倫理的自覺修養(yǎng)，使人的行為更穩(wěn)固地立于性善四端之上。個人自我的倫理修養(yǎng)，其可能性與現(xiàn)實性都基于個人自己具有完備的倫理善。“萬物皆備子我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”（《盡心上》）。因此，“反求諸己”乃強化倫理善性最適當?shù)姆椒�。在這點上他與孔子完全一致。在求諸己的基礎上，孟子還特別指出了保持善性的日常修養(yǎng)方法，基本理想的狀態(tài)和生死抉擇關鍵時刻的去取。在日常修養(yǎng)方法上，他強調以善心去思去想，“心之官則思，思則得之，不思則不得也”（《告子上》）以心思，則取“居仁由義”（《盡心上》）之法，清心寡欲，并以之為最好的方法選擇。（“養(yǎng)心莫善干寡欲”）從而，保證善性良心得到最大限度的保存與發(fā)揚（“其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”（《盡心下》）。在基本理想的狀態(tài)方面，孟子強調以“養(yǎng)浩然之氣”，達到“至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”（《公孫丑上》）的境界，培養(yǎng)成一種“大丈夫”精神，進而做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’（《藤文公下》），使仁心免除世俗功利的影響，使善舉堅定扎根于仁心之中。以此，在生死不能隨自然安排而必須做人為抉擇的時候，能夠“舍生而取義者也”（《告子上》）至此，入的行為心思，都已完全地納入了倫理規(guī)范之內；人的言行的正當性，都已整個地置于善性良心的根據(jù)中。于是，一種“心一性一天”和“事天一立命”的線性關系也就自然地顯現(xiàn)出來，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也�！保ā侗M心上》）在這里，擴張善性良心、理解人的本性，懂得天命，對待天命以處事，以安身立命，貫通一氣。

（二）仁心仁政：作為倫理抉擇的政治治理

人的善性良心，不單只是支配個體行為的向善性，而且支配個體在公共生活中的向善性。不僅如此，它還因支配社會組織化生活，即按一定政治階層組織控制起來的社會公共生活的向善性，而使得人類政治生活形成為良性的狀態(tài)，使統(tǒng)治者選擇良善的統(tǒng)治形式（“仁政”），使被統(tǒng)治者認同仁慈的統(tǒng)治方式和統(tǒng)治者（“天下皆說”）�？梢姡瑐惱砩撇晃�體現(xiàn)為人的“不忍之心’，而且由內在的這種善性良心外推為政治類型抉擇，也必然體現(xiàn)為社會統(tǒng)治的“不忍人之心”。追究實質，政治治理，與其說是利益集團間為達成權力分享、利益均沾而展開的妥協(xié)活動，不如說是人同此心的人類為達成一個良善互美的目標，而進行的真誠的倫理嘗試與互助。可以說，將政治的強控內容消解，進而將政治治理化約為倫理抉擇，構成為孟子看政治論社會的思想起點與歸宿。

以仁心作為貫通倫理與政治，化政治治理為倫理抉擇，是孟子理解政治的基本準則。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍入之心，行不忍入之政，治天下可運于掌上”（《公別、丑上》）。這里面有幾層意思：其一，不忍入之心是政治運作的最高根據(jù)，是倫理抉擇與政治治理的共同依靠。換言之，人的行為依托于不忍人之心，倫理抉擇是人的行為方式之一，政治治理也是入的行為方式之一，二者也就當然共同受其作用與影響、控制與支配。其二，有沒有不忍人之政，受政治層階的最上層者——最高統(tǒng)治者的影響，這一因素最為關鍵。整個地說，人皆有不忍人之心，王者，亦不例外。分別地講，人均有可能放失其心，王亦有此可能。故而，王有不忍人之心，還得推行于政治治理的過程之中，不忍入之心的內在存貯，才能外化為不忍入之政的外在治理方式。其三，政治治理本身，既可以是復雜得難以收拾的社會運作過程，又可以是簡單得能夠如運于掌上的個人抉擇。其趨向于復雜而難以控制，還是趨向于簡單而易于整合，全看不忍人之心之能否開出不忍人之政。但是，不忍人之心與不忍人之政之間，畢竟還有許多問題需要說明：人心與施政可以統(tǒng)一，但由誰統(tǒng)一？誰來統(tǒng)一都面對統(tǒng)一的確當性問題，因此，政治治理的確當性是如何由倫理抉擇的確當性來保證的？進一步，政治治理的整體得當與政治舉措的得當還有一個如何保持其一致性的問題，尤其是具體而繁瑣，并顯得細微的后者，如何可以反映前者的確當性？而如果說政治層次的劃分和各施其能，是政治治理所必不可免的，那么，君與臣的關系如何理順，以使其共同服務干仁政運作？而君民的關系又如何處置，以使政治的統(tǒng)治發(fā)揮出凝聚民心的功用？

孟子以孔子對倫理善與倫理惡的劃分為出發(fā)點，來處理誰堪推善心干仁政的問題。他引孔子“道二，仁與不仁而已矣”，并借此二分法，觀察一部政治史，發(fā)現(xiàn)“三代之得天下也得仁，其失天下也以不仁”，從而將之提升為一個富有政治哲學意義的普遍原理。“國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體”（《離婁上》）。這一發(fā)現(xiàn)，一方面將不忍入之政的責任歸之于統(tǒng)治階層的倫理抉擇上；另一方面，更將天下有否仁政，歸之于天子的倫理自覺。從而，點出“欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道”（同上），以此指出仁政過程中，君臣對仁政擔負的不同職責。

于君而言，孟子由堯舜之治的反觀，指出“不以仁政，不能平治天下”的孔子哲學道理，進而強調“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也”（同上）。于此，強調握有最高權柄者的權力合法性問題，構成其享用權力的依據(jù)。而其合法性根據(jù)，則是倫理規(guī)范的自覺踐行與否。唯有其倫理修行與政治治理相互統(tǒng)一，才可望獲得“身正而天下歸之”（同上）的好結果。因為依照政治層階由上而下貫的影響機制言，“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而天下定矣”（同上）。但問題在于，君王如何才可以依托于仁，推行仁政？按孟子的思路，其一，君王在義利抉擇上，不能唯利是圖，甚至不能以利作為行政的根據(jù)，因為“上下交征利而國危矣”。故利益分配比之于倫理抉擇，對政治的重要性而言，前者遠遜干后者，“何必曰利？亦有仁義而已矣”（《梁惠王上》）。其二，在政治治理的基本方式選擇卜，嚴格兮辨出王道與霸道。強調“以德行仁者王”（《公引、丑上》），“茍為善，后世子孫必有王者矣”（《梁惠王下》），“懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也”（《告子下》）。

于臣而言，孟子在戰(zhàn)國混亂時局之中，觀夏商周歷史，體會堯舜禹“政局”，特別強調在政治治理的正常狀態(tài)下，即在統(tǒng)治者合法地統(tǒng)治的范圍內，臣下對君王的忠誠，故認定“入莫大焉亡親戚君臣上下（《盡心上》）。但以最高的倫理規(guī)范仁、最高的政治理念仁政而言，“君子之事君也，務引其君以當?shù)�，志于仁而已”（《告子下》）。根�?jù)這一原則，在仁政的推行過程中，君并不享有全權控制臣下的特殊權力。相反，臣下倒據(jù)干仁義的倫理規(guī)范，享有與君對等的人格地位，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君為寇仇”（《離婁下》）。并且，取決于這種相對應的人格平等性，在政治治理的過程中，臣對君以忠諫行事。但是，“君有大過則諫；反覆之而不聽，則易位”（《萬章下》）。進一步，倘若君王背道而行，悖仁乖義，則可以將之誅殺，“賊仁者謂之堿’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’，聞誅一夫紂矣，未聞拭君也”（《梁惠王下》）。以仁為倫理的有力依靠，對違背倫理規(guī)范倒行逆施的君王，可以從政治上采取廢置換人之法匡正，甚至可以不受道義譴責地誅殺。可1政治之受制干倫理之深。倘若為臣者不依法于仁心的倫理規(guī)范輔佐君王，那么在政治上會導致君王短命，在倫理上會遭受助紂為虐的譴責�！熬�不向道，不志于仁，而求富之，是富桀也�！薄熬�不向道，不志于仁，而求為之強戰(zhàn)，是輔桀也。由今之道，無變今之俗，雖與之天下，不能一朝居之”（《告子下》）。

仁政之于民而言，則顯示為君王獲取權力的依靠，君王處理政事的中心。孟子強調：“保民而王”（《梁惠王上》），“與百姓同樂而王”（《梁惠王下》），“樂民之樂者，民亦樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王也，未之有也”（同上）。而獲得民眾的支持，又主要是獲得民眾的道德臣服，即內心的心說誠服，“得其民，斯得天下矣；得其民有道；得其心，斯得民矣”（《離婁上》），而且，在整個政治治理對象的地位確定與作用大小認識方面，為民準確地排序，“民為貴，社稷次之，君為輕”（《盡心下》入以民為貴，化為具體的政治舉措，就是要知道“得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施”（《離婁上》）。并且將之置于政務處理的排序前列，“民事不可緩也”（《膝文公上》）。在前者，統(tǒng)治者應知曉“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心”，因而盡力“制民之產”，“然后驅而之善，故民之從之也輕”（《梁惠王上》）。為此，孟子還精心設計一套“井田制”，以保證君民雙方權益的共同滿足。在后者，則務須明白，“諸侯之寶三：土地，人民，政事。寶珠玉者，殃必及身”（《盡心下》）。

孟子通過對君臣、君民關系的倫理化處理，進而通過對政治舉措的倫理化通約，將政教（倫理教化）合一，再將教置于政之上。政治終于變成了政治領袖的個人修養(yǎng)事宜，變成了敦風化欲的倫理關切。他對政一教關系的處理是，“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心”（《盡心工》）。他對君王的德性感化看法是，“以德服人者，中心悅而誠服也”（《公孫丑上》）。兩相結合，則政治控制可簡易地改換為樹立道德榜樣，“為政不難，不得罪于巨室。巨室之所慕，一國慕之；一國之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海�！保ā峨x婁上》）如此，民風淳樸，倫理親和，天下安寧，“人人親其親，長其長，而天下平”（同上）。政治至此已完全被倫理所籠罩。復雜的權力分割與利益分配的政治活動，已化而為簡單的心性修養(yǎng)與善性擴充。

（三）仁人無敵：揭破倫理規(guī)范在社會政治生活中的雙重功能

如果說孟子停留干對入的倫理之善與行善的必然性論述上，停留于對君王以自正而正國正天下的倫理抉擇上，那他就等于停留千吁請人的親和倫理的主觀祈求上。因此，要使得人們普遍地以倫理為言行指南，使統(tǒng)治者自覺自愿地推行仁政，他還務必對純粹動機式的倫理實踐，排除利益關系的倫理政治活動，提供富有客觀功效的結果證明，使動機與效果在倫理抉擇中獲得統(tǒng)一。避免主觀祈求與事實世界的分離，避免因之瓦解人們積善行德的信心。這種申論，對于強調倫理動機、重視純粹倫理心境、關注倫理的源頭的孟子①來講，是一種迫不得已的事情。因為非此不足以校正物欲流向，增強倫理道德的感染力、號召力。

所謂“仁人”，在孟子處是指主觀承擔的倫理而又依據(jù)客觀情形擴而充之的一種倫理人格載體。因而較準確具體的稱謂，應該分解為二。一是普泛意義上人之作為人對仁的承領，以及由此成為的身顯仁德的倫理典范——仁人；二是特定意義上人君在政治運作過程中以仁的自覺推行仁政，以及由此成為的身承仁政的政治典范——仁君。但不論是前者，抑或是后者，孟子都強調，“仁入無敵”（《盡心下》），“仁者無敵”（《梁惠上》）。在此，“無敵”具有兩重含義，一是指仁人承擔或顯示了道德，居仁由義，“親親而仁民，仁民而愛物”以盡心上》），因而沒有敵不敵可言；二是指仁人是完全的政倫合一的崇高榜樣，身有“浩然之氣”，實成“大丈夫”，故天下無人可以挑戰(zhàn)他、戰(zhàn)勝他，因而沒有敵人。這可以說是一種整全的（total）理解。

但分開來看，普泛意義上的“仁人無敵”與特殊意義上的“仁君無敵”或“仁政無敵”又有所不同。就前者而言，功用一類的功利性意涵較弱，具有更多的倫理內蘊；就后者而言，因大致是誘導君王行仁政而做出的陳辭，故功效性或干君王而言的有用性就較明顯，功利性色彩也就較強。雖然兩者都是對以善的倫理動機而言行所導致的結果的證明。

普泛意義上的仁人，基本的行為依據(jù)當然是人皆有之的惻隱之心。但是，一個人之成為仁人，不僅正面上需要明白“仁，人心也；義，人路也”（《告子上》）的行為具體規(guī)范。更重要的是，當人必不可免地受環(huán)境的制約，容易喪失掉先天具備的善性良心，仁人能夠自覺地“求放心”（同上），從而得以“修其天爵”，“猶水勝火”一般地以仁戰(zhàn)勝不仁。（同上）尤其是能動心忍性，從莫大的憂患中增益他所不能（《告子下》），把握住貧窮與富貴時做人的原則，“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《盡心上》）。這樣，仁人自然可以不斷地逼近更高的人生境界，提升個我的德性水準，這種提升層次，按孟子的排序為，“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可測之謂神”（同上）。而且，由于仁人（君子）唯善是從，這使他“善與人同，舍己從入，樂取干人以為善”（《公孫丑上》）；同時，他立于善，不“可以貨取”（《公引、丑下》），反身而誠，進入先覺者行列，兩相促進，使他受到普遍敬愛，“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”（《離婁下》）。由此可見，仁人之成為仁人，仁人之獲得愛戴，絕非偶然。 如果說以為善為職，成為仁人。那么，他其實也就不只可以成為一個道德楷模。在仁的人格化身高度去看他，他已完全具備王者風范，所謂“為善必王”①的意思就是如此。但為善必王還只是為王的必要條件，而不是充分條件。為善者真能夠為王，需要兩個起碼條件的共同具備，才顯得更為充分：一是具有高尚的善的品質，二是有進入政治權力機制的適當條件②。仁人為善未必王，原固多在后者。因此，孟子更關注在其位者為善，及其必然的后果。君王為善，實施仁政，在孟子看來，更能直接地證明為善必王和“行仁政而王，莫之能御也”（《公孫丑上》）的原理。

之所以“行仁政而王，莫之能御也”，是由仁政的規(guī)定性所決定了的。仁政在其基礎方面依托于仁心，在運作上以保民為宗旨，以制民之產為要務；在運目權力方面，強調不以利為目的，而能與民同樂。在政治治理方面，則能以兩手兼治，即以德教教民，以德政治民。并能對社會階層的分工做適當劃分，使勞心者與勞力者各盡其職，使治理主體與治理對象有明確的規(guī)定。在此情景中，仁君成為得道之政的人格載體，他因此而可以在社會支持方面獲得雄厚基礎，“得道者多助，失道者寡助”。進而，成就使天下都興奮莫名的政治成就：天下皆悅之政�！白鹳t使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆說，而愿藏于其市矣；關，譏而不征，則天下之旅皆說，而愿出于其路矣；耕者，助而不悅，則天下之農皆說，而愿耕于其野矣；廛，無夫里之布，則天下之民皆說，而愿為之氓矣。信能行此五者，則鄰國之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以來未有能濟者也。如此，則無敵干天下”（《公孫丑上》）。孟子的這一番推論，表明他對倫理善體現(xiàn)于君王身上，所具有的社會奇特功能的強烈信念。在此，倫理善不僅擔負了純化人心、凈化社會的功能；而且，擔負起了保證秩序、治理社會的功能。倫理善的全功能化特征，即其在一切領域一切方面都發(fā)揮作用的特征，得到了最典型的顯示。

“仁人無敵”，由此既可以視為孟子對倫理善（良心善性）所具有道德功能的證明，也可以視為他借倫理善打通倫理與政治兩個領域的努力。歸結點與其出發(fā)點在此合二而一：倫理善。正因為如此，仁性的規(guī)定性：無條件的善，能破除功利的善，能優(yōu)化規(guī)則的善，能以人性的內在功能顯現(xiàn)為仁政的外在功能的善，自然具有無敵能匹的性質。所以，具備良心善性而又能擴而充之者，就其自身做人而言，向善是排除功利的（如救孺子），行德是不計較陋規(guī)的（如在男女授受不親的情景中，叔子伸手救嫂子嚴等等。而以其據(jù)有君王之位并行使權力時，向善是其據(jù)有權力的根據(jù)（為善必王），行德是其無敵干天下的保障�？梢姡�只要人趨向崇高，尤其是君王領承與踐行崇高的道德（倫理）法則，政治治理就變成一種簡單的事情。內在倫理與外在政治統(tǒng)一于倫理善。起源決定了終結。本源注定了過程。一切都被倫理善規(guī)定好了，復雜的權力結構與分享機制，微妙的利益差別與分配方式，在此都顯得微不足道了。只要崇高起來，對人對君，“一切均在不言中�！�

所以，孟子既與孔子同趣，又將孔子內外兼顧的取向，更進一步內化。倫理道德修養(yǎng)是人的生活與社會政治活動的關鍵，“天下之本在國，國之本在家，家之本在身�！薄吧碚�而天下歸之”。（《離婁上》）而身正與否的倫理根據(jù)是良心善性，其社會依法范式則是固有的宗法規(guī)范——孝。“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子”（同上）人“事，孰為大？事親為大；守，孰為大？守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未聞之矣。孰不為事？事親，事之本也；孰不為守？守身，守之本也�！保ㄍ�上）所以孟子對“不孝”給予高度關注。但孝在此已有普遍的倫理意義規(guī)定，因而具有更寬泛的社會意義。這就猶如孔子同孟子都一樣論天。而孟子也把自我之天改鑄而成民意之天一樣。改變都服務于倫理的內趨與外推．因而不影響論說的崇高性。
論文出處(作者):
民主如何界定了政府與國民的分工合作關系
由互利性規(guī)則到政府的出現(xiàn)

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