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從《世說新語》看魏晉人的審美意識
從《世說新語》看魏晉人的審美意識
從魏晉人的審美實踐活動中，我們已經(jīng)看到了他們對“超越”與“世情”的兩極追求，似乎矛盾但卻合而為魏晉人完整的審美歷程。從這種實踐中抽象魏晉人的審美意識的特征同樣可以得出兩極性的結論——人的審美觀念在物累與放達之間游走，而其核心就是牽連這兩極的“任我”的觀念
(一)審美意識的核心:任我
當代生命美學認為：“審美是一種最高的生命活動”[18]魏晉人審美意識的“任我”體現(xiàn)了魏晉人對“我”的生命的發(fā)現(xiàn)和確證，因而富有美學的意味。“任我”就是任自然、任自由，它能夠統(tǒng)括魏晉人審美意識的諸多概念，諸如：率真、任性、風流、自然等等。把自我作為美學關注的中心、凸現(xiàn)個體的人，是中國古典美學在魏晉覺醒的標志，也是這種美學觀念可以在今天得以繼續(xù)存在的依據(jù)。
“任我”概念在哲學上的提出反映了魏晉人在那個亂世中對于全身保性的需要。在向秀和郭象的《莊子》注和《列子•楊朱》篇中可以找到這一思想的表述。“任我”的語源是魏晉時期向秀和郭象的《莊子》注，莊子的本義在探討絕圣棄智，要求人民不要學習和模仿任何知識，因為模仿是有害的。向郭注說：有些人“不能止乎本性，而求外無已。夫外不可求而求之，譬猶以圓學方，以魚慕鳥耳。”“此愈近，彼愈遠，實學彌得，而性彌失。”[19] 還有，“愛生有分，而以所貴引之。則性命喪矣。若乃毀其所貴，棄彼任我，則聰明各全，人含其真也”[20]模仿別人，不僅不能成功；而且正由于模仿別人，就極有可能喪失自己的自然本性。這是模仿的害處。 所以模仿是無用的，沒有結果的，有害的。唯一合理的生活方式是“任我”，這也就是實踐“無為”。[21]
向、郭是魏晉時期的人物，他們對莊子的意思有所發(fā)揮，具有魏晉時代的特點，“任我”是向、郭的獨創(chuàng)，它指向的是人們在紛繁復雜的外事誘惑之中，丟棄一切看似寶貴的東西而任從自己本性的發(fā)展，保持心性，含其真純。在魏晉時代那樣一個混亂溷濁的時期，許多魏晉士人做到了不隨俗而趨，“棄彼任我”，顯示的正是如馮友蘭先生所講的“風流”的品質(zhì)。緣于“風流”更主要是對一種美學風貌的描寫，并且在今天的約定成俗的語言規(guī)范里又包含了“性”（SEX）的含義，本人更傾向于用“任我”來規(guī)范魏晉人的審美意識。
“任我”在公元三、四世紀的兩派新道學家的解釋里又有不同的含義：新道家的主理派以向郭為代表，強調(diào)遵從理性而生；新道家的主情派以楊朱為代表強調(diào)任從沖動而生。
任從理性而生，在魏晉時期是名理派所執(zhí)的，然而當時并沒有占據(jù)主流的位置，《世說新語》里提到名教對任達者的批評：王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達，或有裸體者。樂廣笑曰：“名教中自有樂地，何為乃爾也”（《世說新語•德行》）樂廣講的“ 樂地”，那種理性帶來的快樂也是在宋代的新儒家那里才得以發(fā)揚。并不代表魏晉時代的特色。本文不欲多加涉及。
任從沖動而生的思想，在《楊朱》篇中有極端的表現(xiàn)。這篇論文經(jīng)過后來學者的考證認為不是先秦時期的作品，而是產(chǎn)生在公元3世紀代表的是魏晉人的思想。此篇有一段是關于如何養(yǎng)生的對話：
晏平仲問養(yǎng)生于管夷吾。管夷吾曰：“肆之而已。勿壅勿閼。”晏平仲曰：“其目奈何？”夷吾曰：“恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。 ……夫耳之所欲聞者音聲，而不得聽，謂之閼聰。目之所欲見者美色，而不得視，謂之閼明。鼻之所欲向者椒蘭，而不得嗅，謂之閼膻�？谥勒呤欠�，而不得言，謂之閼智。體之所欲安者美厚，而不得從，謂之閼適。意之所欲為者放逸，而不得行，謂之閼往。”“凡引諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾所謂養(yǎng)。拘此廢虐之主，錄而不舍，戚戚然以至久生，百年千年萬年：非吾所謂養(yǎng)。”管夷吾曰：“吾既告子養(yǎng)生矣，送死奈何？”曰：“送死略矣。•••既死，豈在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，袞衣繡裳而納諸石槨亦可，唯所遇焉。”管夷吾顧謂鮑叔、黃子曰：“生死之道，吾二人進之矣”。[22]
由以上引文可見，“楊朱”感興趣的似乎大都是追求肉體的快樂。只要生前盡情地滿足了自己感官上的欲望，生命的密度得以充溢，至于生命的長度就可以不顧了，也可以不管死后形骸的處境。
從《世說新語》里，我們可以看到魏晉士人并沒有學習《楊朱》篇里管夷吾、晏平仲任從的沖動的具體內(nèi)容而是體會了他們的任從沖動而生的生存態(tài)度，并把這一“任我”的觀念內(nèi)化為個體審美意識的核心。
劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中。人見譏之。伶曰：“我以天地為棟宇，屋室為裈衣，諸君何為入我裈中！”(《世說新語•任誕》)
劉伶脫衣裸形的行為本身或許不具備美感，似乎同《楊朱》篇里管夷吾的純粹感官的追求無甚差別，但是他為這一行為找到了美感升華的根據(jù)，那就是通過把自我的裸體形象的拔高，為自身找到了一種超越的快感并對譏諷者以戲謔的反擊。正如馮友蘭先生評論的： “劉伶固然追求快樂，但是對于超乎形象者有所感覺，即有超越感。” [23] “具有這種超越感，并以道家學說養(yǎng)心即具有玄心的人，必然對于快樂具有妙賞能力，要求更高雅的快樂，不要求純?nèi)飧械目鞓贰?rdquo; [22] 《世說新語》記載了當時“名士”的許多古怪行為。他們純粹任從自我的沖動而行，但是絲毫沒有想到肉感的快樂。
劉伶病酒，渴甚，從婦求酒。婦曰：“君飲太過，非攝生之道，必宜斷之！”伶曰：“甚善。我不能自禁，唯當祝鬼神自誓斷之耳！便可具酒肉。”婦曰：“敬聞命。”供酒肉于神前，請伶祝示。伶跪而祝曰：“天生劉伶，以酒為名，一飲一斛，五斗解醒。婦人之言，慎不可聽！”便引酒進肉，隗然已醉矣。(《世說新語•任誕》)
晉文王功德盛大，坐席嚴敬，擬于王者，唯阮籍在坐，箕踞嘯歌，酣放自若。(《世說新語•簡傲》)
王子猷居山陰，夜大雪，眠覺，開室命酌酒，四望皎然。因起彷徨，詠左思招隱詩。忽憶戴安道。時戴在剡，即便夜乘小舟就之。經(jīng)宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：“吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴？”(《世說新語•任誕》)
劉伶嗜酒成性，酒已經(jīng)成為他的生活和人格的一部分，可以說在《世說新語》中記載的劉伶，如果沒有酒的參與，也不會產(chǎn)生那些生動的故事。其妻出于對他健康的考慮不惜捐酒毀器，涕泣相諫，然而她忽略的正是劉伶天性中的籍酒而“任我放達”的一面。劉伶小施伎倆便又使自己嗜酒的天性得以遂行，還不忘為自己的任性而為表白一番：“天生劉伶，以酒為名，一飲一斛，五斗解醒。婦人之言，慎不可聽”。這則故事里劉伶任從了自己的物欲沖動，但他所要任從的更是與他的心性密不可分的東西，你可以說這其中含有機智、率真、任性、風流、自然等等的成分。
第二則所凸顯的“任我”的意識反映了魏晉時期特定的政治局面中個體對自我獨立狀態(tài)的堅持。在皇帝在場，坐席嚴敬的場面中，阮籍的“箕踞嘯歌，酣放自若”一舉一動中透著對禮法與權勢的不屑，仍舊照著自己的性子來行事。這份“任我”是需要一定的勇氣的。
第三則山陰王子猷“乘興而行，興盡而返”的故事更好地說明了魏晉人的“任我”的心性，這則故事細致地描繪出了王子猷在自然雪景引發(fā)下眠覺、酌酒、四望彷徨、詠招隱詩、忽憶隱士即刻便“夜乘小舟就之”的向往歸隱的“沖動”。他在時間上的迅速決斷正體現(xiàn)了這種沖動的不可遏制。但或許是一夜舟船上在大雪晶瑩的世界里他已經(jīng)滿足了這種沖動，所以，他瀟灑地一轉(zhuǎn)身跟隨另一個歸家的沖動回去了。王子猷不僅在魏晉美學史上留下了一個絕美的身姿，而且他在這個行為中所秉承的意識——一切隨性，任從美好的沖動而生正是我們所要抓取的魏晉人的審美意識的核心——“任我”。
魏晉人的“任我”的意識主要秉叢“任從沖動而生”的思路，雖然“任從理性而生”遵從禮教也能帶來某種功利上的滿足，在當時的社會歷史條件下，這樣做卻是顯得有些虛偽的，如：
王戎、和嶠同時遭大喪，具以孝稱。王雞骨支床，和哭泣備禮。武帝謂劉仲雄曰：“卿數(shù)省王、和不？聞和哀苦過禮，使人憂之。”仲雄曰：“和嶠雖備禮，神氣不損；王戎雖不備禮，而哀毀骨立。臣以和嶠生孝，王戎死孝。陛下不應憂嶠，而應憂戎。”(《世說新語•德行》)
同樣是面對的是失去親人的悲傷，任從理性的人如和嶠就會遵照儒家孝道之禮“三日而食，教民無以死傷生，毀不滅性，此圣人之政也。”[24] 盡力做好時人認為的一個孝子應該做到的事：“毀不滅性”、“哭泣備禮”，討得了一些世人的同情。而任從情感發(fā)泄的王戎卻不管喪禮的完備，哀毀骨立、雞骨支床，以至帶來了“滅性”之譏。劉仲雄看出了前者的矯情和后者的真慟。以喪葬之禮為衡量標準，和嶠是喪親的哀傷受制于禮數(shù)的規(guī)定，王戎卻是任從了自我情感的巨痛的沖動，前者“神氣不損”，后者“雞骨支床”。孰偽孰真，細辨便明，所以劉仲雄對武帝說，你不應該擔心和嶠而應該擔憂王戎。
從上引事例的比較中，可以看出遵從情感的沖動才能顯出魏晉人“任我”的真摯與美感�！度握Q》門所記載的故事乍看之下荒誕出格，難以用平常的道理加以解釋，細讀之后才能在字里行間尋出一股人性本真的清涼風氣。他們的言行舉止，正如莊子所說的是“畸于人而侔于天”[25]他們在不同于流俗中效法的是自然而然的人的本性。
上一章，我們分析魏晉人的審美實踐活動的時候，總結出他們在當時的社會歷史條件下，在受魏晉玄學的影響和在亂世中對生的迷戀，導致了他們的審美實踐的領域跨越了行而上的追求與世情的執(zhí)著兩個層面。我們總結魏晉人審美意識的時候是不能舍棄這兩個因素的。“超越感”和“真情感”正是定位魏晉人審美意識——“任我”的必不可少的兩個坐標。你看劉伶的超越中所包含的的宇宙意識，你再看他應對從容中的機智靈敏，你看王子遒的瀟灑身姿，你再看王戎任情而慟的骨立哀毀，他們所展示的那種超乎形象的、寓于智慧的、保持真情的、順乎本我的審美風范正是魏晉人的“任我”的生命審美意識一種張揚。
（二）“任我”的現(xiàn)實維度: 在物累與放達之間游走
“任我”作為魏晉人審美意識的核心，在美學的意義上體現(xiàn)的是魏晉人對個體生命的能量的信任，也是對人的心靈的本來狀態(tài)——老莊所謂“赤子”之心的強烈認同。它含有一種對個體生命的美秒體驗的召引的誘惑，使得人人皆欲作達。但這種想念在歷史上的任何一個時代都沒有完全實現(xiàn)過。社會歷史的變動不安性，人的思想感情的復雜性、外在和內(nèi)在的蒙蔽不時地發(fā)生在我們每一個人身上，“任我”難以在個體的生命歷程中時時實現(xiàn)。
在現(xiàn)實的維度里，做到如“圣人”一樣的“應物而無累于物”[17]“有情”而不“累于情”畢竟只是一種美好的想望。從《世說新語》的世界里看魏晉人的審美意識，他們的“任從沖動而生”的意識是那么的強烈 ，這種“任我”的審美觀念更富有人間的氣息，他們在“任我”當中一方面任憑著情的牽引，另一方面努力地消解著情的重負，欲圖超越。他們展現(xiàn)的是魏晉人在物累與放達之間游走的審美取向。它揭示了這樣一個事實，那就是“任我”如果不僅僅是作為一個概念而是要在現(xiàn)實的審美實踐中被廣泛應用，那么它就擺脫不了這種矛盾性的標識。我想，或許正是這種矛盾性，《世說新語》所呈現(xiàn)的魏晉人的審美意識才更加富有迷人的魅力。
《世說新語》里有許則涉及阮籍的文字，他的形象也是較為豐滿的。阮籍是竹林七賢里的代表，在七人當中年齡稍長，史書上講他“才藻艷逸，而倜儻放蕩，行己寡欲，以莊周為模則。” [26]雖然“自然高邁”，“為禮法之士何曾等深所仇疾”[27]但一直為司馬文王所保護，得享壽終�？梢娝c當時的司馬氏家族的關系也較為微妙。這樣的一個愛好莊周的人是怎樣“任我”而生的呢？綜合《世說新語》里面的一些事例，我們發(fā)現(xiàn)了阮籍的審美意識是最富有矛盾性的，他的一生就是糾纏在物累與放達之間，呈現(xiàn)出矛盾的風貌。如：
阮籍當葬母，蒸一肥豚，飲酒二斗，然后臨訣，直言：“窮矣！”都得一號，因吐血，廢頓良久。(《世說新語•任誕》)
籍雖不拘禮教，然發(fā)言玄遠，口不臧否人物。性至孝，母終，正與人圍棋，對者求止，籍留與決賭。既而飲酒二斗，舉聲一號，吐血數(shù)升。(《晉書•阮籍傳》)
阮籍嫂嘗回家，籍見與別。或譏之，籍曰：“禮豈為我輩設也？”(《世說新語•任誕》)
阮公臨家婦，有美色，當壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒。阮醉，便眠其婦側(cè)。夫始殊疑之，伺察，終無他意。(《世說新語•任誕》)
步兵校尉缺，廚中有貯酒數(shù)百斛，阮籍乃求為步兵校尉。(《世說新語•任誕》)
阮渾長成，風氣韻度似父，亦欲作達。步兵曰：“仲容已預之，卿不得復爾。”(《世說新語•任誕》)
從前兩則看，阮籍的“任我”在面對失去親人的悲痛中發(fā)展到了極至，一面是順從喪親的巨慟而“舉聲一號，吐血數(shù)升”。一面是對喪葬禮法的不視不顧。剛聞母喪，阮籍留與他人決賭，飲酒二斗，繼而當葬母，又蒸一肥豚，飲酒二斗，這些舉動在常人看來是不加檢點的，甚至是有點與喪葬禮法叫板的輕率意味，他沒有遵照世俗的禮法表達哀痛，但他終于還是以幾乎毀滅性命的舉動顯示了魏晉人在反抗虛偽禮法的過程中的任情而動。這種“任我”的代價是很高的。他自己說“禮豈為我輩設也？”表現(xiàn)的是一種對于世俗詰問的保持真性情的自賞的氣度。所以體現(xiàn)在日常的生活中的就是面對男女授受不親的世俗規(guī)范而從容應付，以一種反常的方式打破這個束縛，如所引第四則。這樣的事情恐怕直到現(xiàn)在才能被普遍接受吧！所以仔細分析阮籍的舉動，會感到他的許多行為都含有挑戰(zhàn)的意味。阮籍對那個黑暗扭曲的社會的虛偽禮法用以殺人和束縛人的現(xiàn)實有著清醒的認識，他是在以一種“任我”而生的審美實踐保存著真我的本性。然而這種過程也是掙扎痛苦的，在反抗虛偽禮教的同時，他也拋卻了許多人性本來應有的常狀。他曾經(jīng)做過官，可見他與世事亦未忘懷，他做官似乎又是因為貪圖那里的美酒，如第五則所引。為何在其職而不謀其事？那樣的時代王事是不可圖的，但他又放不下，他在任上只能“率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反” [27]既是愛酒而去為何慟哭而返呢？可見阮籍的心總是在物累與放達之間游走的，縱情酒酣昏醉中的暫時的放達在醒來時還是陷于了世事紛擾的物累當中。對于“達”，阮籍是不得已而為之的，那是他在溷濁塵世借“超越”以瀉“悲情”的生命的審美化的存在。沒有這份“悲”或許他也不會吝惜那份“達”。所以他對自己的兒子要走自己的老路是不贊同的。從阮籍身上，我們發(fā)現(xiàn)了審美的花總愛開在痛苦的泥沼中，它是一種人生矛盾糾集時的緩和藥劑。魏晉人的“任我”意識就在人們在人生的物累與放達之間游走時散發(fā)了它的美學的光華。
作為魏晉人審美意識核心的“任我”如前所述，主要講的是人們審美當中的對“超越感”和“真情感”的把握。其超越的對象是具體的形和物，頗含一種玄遠的味道，是對生命和天地有大美的領悟。正因為這份領悟使個體的人可以暫時忘卻堆積于身心的種種束縛而進入審美的境界，然而過度的超越也會產(chǎn)生審美主體的缺席，沒有主體的審美是毫無意義的。事實上，人也不可能拔著自己的頭發(fā)把自己提離地球。超越的目的不在超越本身，而是為了維護個體生存的現(xiàn)實。這時執(zhí)著于生命中至真至純的情感哪怕是痛苦得讓人承受不起而本欲超越的情感就還原了魏晉美學一份現(xiàn)實的意義。所以“任我”的審美意識中，超越是那根縱坐標，它指出了美學的努力的方向，而任從個體情感而生就是那根橫坐標，它顯示和承載了美學所應擔負的最重要的內(nèi)容。在放達與物累之間游走，找到那個平衡的支點，是正確體會“任我”內(nèi)涵的唯一途徑。在《世說新語》中，我們看到有人做到了這一點，在兩者間游刃有余，有人偏執(zhí)于一端，結果滑入物欲的泥潭。如
張季鷹縱任不拘，時人號為“江東步兵”�；蛑^之曰：“卿乃可縱適一時，獨不為身后名邪？”答曰：“使我有身后名，不如即時一杯酒！” (《世說新語•任誕》)
張季鷹辟齊王東曹掾，在洛，見秋風起，因思吳中菰菜羹、鱸魚膾，曰：“人生貴得適意爾，何能羈宦數(shù)千里以要名爵？”便歸。俄而齊王敗，時人皆謂見機。（《世說新語•識鑒》）
王孝伯言：“名士不必須奇才，但使常得無事，痛飲酒，熟讀離騷，便可稱名士。” (《世說新語•任誕》)
桓南郡小兒時，與諸從兄弟各養(yǎng)鵝共斗。南郡鵝每不如，甚以為忿。乃夜往鵝欄間，取諸兄弟鵝悉殺之。既曉，家人咸以驚駭，云是變怪，以白車騎。車騎曰：”無所致怪，當是南郡戲耳！”問，果如之。(《世說新語•忿狷》)
第一、二則里所講的張季鷹是真正懂得“棄彼任我”的思想精髓的人物，“身后名”在他看來還不如一杯酒那么重要，這或許有些消極，然而魏晉士人的所有消極都有著同樣的社會歷史根源，他們的消極回避中，是一種對虛偽的功業(yè)的超越，在及時的一杯酒中卻存有本真的自我。難怪秋風起，季鷹思歸呢！
第三則里王孝伯所說的話可看作對魏晉名士的形象寫照，魏晉名士的風貌和思想意識很大程度上代表了魏晉時代的審美風貌和審美意識。做一個魏晉名士首先是拋卻功利的意識的，他沒有奇才，無能建功立業(yè)；其二他要嗜酒，能夠體會酒中的快樂；其三他要熟讀《離騷》懂得發(fā)泄心中的抑郁。那么他在幽閑的日子中就可以享受“任我”所帶來的審美愉悅了。
前三則中記載的人物都有一顆“任我”的審美心境，最后一則的例子在《世說新語》里少而又少，是對人性負面的一種警示。其記載的是桓玄殺鵝的故事。表現(xiàn)的是個體對自己沖動的過度的離軌的任從，這不能產(chǎn)生審美的愉悅，而是一種對忿恨的暴力的宣泄。所以從他身上我們看到了如果任性而為卻沒有正確的方向和真確的內(nèi)容，其后果比《楊朱》篇所提的追求肉感的快感離開美的領域更加遙遠了。
本章對《世說新語》里魏晉士人所持有的審美意識進行了一種嘗試性的概括，由他們在審美實踐中所體現(xiàn)的對形而上的超越感的追求和對個體人生的真摯情感的執(zhí)著，看到了他們審美中放達之心與外物之累中的平衡游走，并且在這種游走中實現(xiàn)了對“任我”意識的審美把握。
徐岱先生認為考核一種美學言說是否真正具有價值就在于看其是否提供了“關于生命存在的新的思考，以及有否在精神的領空里做出新的飛翔。”[28]這就意味著美學并非是一門關于純粹的審美創(chuàng)造與工藝制作的“詩學”，而是一種面對著我們內(nèi)在的生命困惑與家園意識的“人學”。魏晉人審美意識的焦點正與此不謀而合，它關注的正是個體生命存在的困惑與意義的追尋，即魏晉時期人們對黑暗政治下文人命危如朝露的思考以及人們面對萬古長存的自然河山所產(chǎn)生的生命價值的詢問。我們認為魏晉人的審美意識雖可見出儒家意識的沉淀卻更接近于道家的觀念，它呈現(xiàn)的是以“任我”為核心的執(zhí)著于死生的兩極性沖突的審美風貌。它代表了魏晉時期人性的覺醒，是真正著眼于個體存在價值的一種張揚生命意識的美學。魏晉士人在審美中得到了自我的確證：審美中保持真我，消解悲情，發(fā)現(xiàn)人生的意義。
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