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存在在詩中的構(gòu)建-“神圣譜系”
存在在詩中的構(gòu)建——“神圣譜系”
第一節(jié)“神圣”概說
人類總有一種追尋本根的傾向，柏拉圖的理念、普羅提諾的太一、黑格爾的絕對(duì)理念，無一不作為這種追尋的形態(tài)而存在。本根是永恒的在場，它絕不退隱、絕無變化。海德格爾在闡釋荷爾德林的詩時(shí)，似乎亦有類似表現(xiàn)，因?yàn)樗岢隽?ldquo;神圣”這樣一個(gè)概念——雖然他是借用了荷爾德林詩中的一個(gè)詞，但表達(dá)的卻完全是他自己的思想。他認(rèn)為神圣無所不在，是先于一切的直接者，同時(shí)成為一切間接者的間接性。只有當(dāng)神圣的光芒擊中詩人的時(shí)候，詩人才可能接受諸神的暗示并將其傳達(dá)給民眾。乍睹之下，“神圣”與理念、太一、絕對(duì)理念似乎處于同樣的本根地位。然而，細(xì)考之，海德格爾作為宣布傳統(tǒng)形而上學(xué)終結(jié)的人是不可能有這種本根意識(shí)的。雖然他提出此說法時(shí)已“從人的生存來規(guī)定存在轉(zhuǎn)到以存在來規(guī)定人的生存”，[9]（P18）存在（源始意義上的）成了人的生存根據(jù)與規(guī)定性，但他在此并非尋找生存現(xiàn)象之后的永恒不動(dòng)的東西。他的“神圣”無論在形態(tài)上還是運(yùn)動(dòng)上絕非那高踞神壇、永恒不動(dòng)的理念。它“乃是現(xiàn)實(shí)的東西”，[11]（P321） “……屬于某一特定時(shí)代。但并不一味地相應(yīng)于這一個(gè)已經(jīng)存在的時(shí)代。”[11]（P324）這兩句話，分指詩之本質(zhì)和詩，但從后面的分析我們可以知道，它所指向的最終對(duì)象就是“神圣”。由此可知海德格爾的神圣雖然處于天地之間，周流不息，但它不是抽象的絕對(duì)的規(guī)定性，不是漠視人間煙火的“天理”，而是關(guān)注著現(xiàn)實(shí)人生并具有時(shí)代氣息的，是屬于現(xiàn)在的。“這個(gè)‘現(xiàn)在’指的是神圣之到達(dá)。這一到達(dá)才給出了‘時(shí)代’，這個(gè)時(shí)代是歷史向自己提出本質(zhì)性決斷的時(shí)代。這樣的時(shí)代決不能給出說明（‘注明日期’），也不是用年歲數(shù)量和世紀(jì)階段能測定的。”[11]（P356）在這樣的時(shí)代里，神圣使人不斷地入于存在者整體而見證自己的存在。另外，神圣也并不是固定不動(dòng)的，在有的時(shí)候它會(huì)處于沉睡之中，它的光退回自身并自我鎖閉。所以，我們可以肯定，海德格爾的“神圣”是一個(gè)不同于以往形而上學(xué)的本根的新的概念。
第二節(jié) “神圣”與“自然”
那么，這個(gè)“神圣”到底指什么呢？我們將通過何種道路去通達(dá)它呢？因?yàn)槟康耐鶗?huì)事先指出達(dá)到它的道路來。
海德格爾給我們指示的道路是：通過“自然”。
那么，什么是這個(gè)“自然”呢？眾所周知，出于對(duì)海德格爾用詞習(xí)慣的了解，我們不能貿(mào)然地在日常意義上來認(rèn)識(shí)這個(gè)詞的內(nèi)涵。海德格爾認(rèn)為這一個(gè)詞是“久已熟知的、在這當(dāng)兒充滿歧義地被人濫用的”，所以“如果我們意圖把這首詩中所謂的‘自然’與‘精神’‘同一’起來——在荷爾德林同時(shí)代的朋友謝林所思考的同一意義上——，那也沒有曲解自然。”[11]（P334）他視域中的自然是“澄明之澄明的出現(xiàn)，因而是光的發(fā)源地和場所，”是“涌現(xiàn)著進(jìn)入自身的返回，它指說的是那種逗留于如此這般成其本質(zhì)的作為敞開領(lǐng)域的涌現(xiàn)的東西的現(xiàn)身在場。”[11]（P335）在這里，自然成了敞開的場所，由于它之光亮的作用，使萬物在其中得以成其自身。它決非指的現(xiàn)實(shí)范圍中的某個(gè)地方，也不能作為某個(gè)具體的現(xiàn)實(shí)事物為我們所找到。并且“自然之無所不在也決不是把具體個(gè)別現(xiàn)實(shí)事物集攏在一起的結(jié)果。就連現(xiàn)實(shí)事物整體充其量也無非是無所不在的自然的結(jié)果。”[11]（P331）它無所不在而又并非某個(gè)具體的“在者”，以其在場狀態(tài)貫穿了萬物。因此，可以將其視為在天與地之間萬物的規(guī)定性與前提，它是在一切中首先現(xiàn)身的東西，它的原初性使其具有“創(chuàng)建者”、“平整者”的性質(zhì)。
在理解了“自然”的基礎(chǔ)上我們就可以明了“神圣”了。海德格爾說：“由于自然蘇醒了，所以它把本己的本質(zhì)揭示為神圣。”[11]（P337）“神圣乃自然之本質(zhì)。” [11]（P338）由此可見，神圣乃是使自然得以成為自然的東西，因?yàn)樯袷サ拇嬖�，自然才能成�?ldquo;無所不在、令人驚嘆”者，由于神圣的運(yùn)作，自然才能在一切現(xiàn)實(shí)之物中在場，因?yàn)樯袷サ脑杏�，自然才是�?qiáng)大的、圣美的。海德格爾認(rèn)為，荷爾德林的一句詩“自然源出于神圣的混沌”形象地說明了它們之間的這種關(guān)系，通過這句詩，神圣被等同于混沌。我們只要通過通達(dá)混沌，便可以獲取神圣的內(nèi)涵。而“……混沌始終是那種張裂，出自此張裂，敞開領(lǐng)域才開啟自身，從而賦予任何差異之物以其限定的在場。……混沌乃神圣本身。沒有任何現(xiàn)實(shí)之物先行于這種張裂，相反地始終只是進(jìn)入此張裂。”[11]（P342）這種張裂就是世界與大地的爭執(zhí)所進(jìn)入的那種澄明與遮蔽之爭執(zhí)所爭得的敞開場地，在這一張裂中，始終有一種敞開性存在著，前此所述的“神圣”就是指的這種敞開性，亦即存在者的存在之光。這和老子所說的“道”極為相似，二者具有其共同的特征：周行于天地萬物之中，以一種在場狀態(tài)貫穿萬物，但又不是某一個(gè)具體化的存在者，任何方式都無法趨迫它，所有對(duì)它的穿透都必將損害其單樸性。所以海德格爾說“詞語乃神圣之居有事件（Ereignis des Heiligen）。”在這里撇開詞語的性質(zhì)不談，Ereignis的另一種譯法是“道”，其在德文中的含義類似于中文的“道”。
自然既源出于神圣之混沌，而混沌與神圣又本為一體，豈非自然從神圣獲得了貫穿萬物的力量？它自身豈非無力而須依外力運(yùn)行？而海德格爾明明說“但自然的‘輕柔懷抱’卻也并非指向某種虛弱的無能。‘無所不在’即是‘強(qiáng)大’。但如果自然是在一切之中首先現(xiàn)身的東西，那么它是從哪里獲得力量？自然并非在某某地方還有它的力量之封地。它是力量源泉本身。力量之本質(zhì)由自然之無所不在而得規(guī)定，荷爾德林稱之為‘強(qiáng)大圣美’的自然。”[11]（P331）自然既然是最原初的，它既然是力量本身，為何它又源出于神圣？是否神圣是比它更高的領(lǐng)域？海德格爾在荷爾德林的詩里為這些問題尋到了解釋。詩曰：“因?yàn)樽匀槐旧砥淅细跤诩竟?jié)，/超越東、西方諸神，”對(duì)此，海德格爾解釋為：“‘其老更甚于季節(jié)’并‘超越諸神’的神圣在其到達(dá)中建立著另一種歷史的另一種開端。”“神圣原初地裁定人類和諸神，決定它們是否存在，誰是它們，它們?nèi)绾未嬖诤秃螘r(shí)存在。到達(dá)者就在其中通過呼聲而被道說。”[11]（P356）在這兩個(gè)句子里，“自然”與“神圣”處于同樣的地位，并無何者“源出于”之關(guān)系，是否我們可以把它們視為二位一體呢？答案是肯定的。海德格爾認(rèn)為，雖然從字面上看，荷爾德林有“自然源出于神圣之混沌”的話，但細(xì)考其詩意，荷氏的意思是說自然本身即是神圣，它是自我完形的、處于一切之中最先的直接者。說它“源出于混沌”不過是為了強(qiáng)調(diào)其親切懷抱的神性根基。在解釋荷爾德林詩時(shí)，海德格爾用“自然”來稱謂那無所不在者、以在場狀態(tài)貫穿一切者，但這種使用卻容易導(dǎo)人入歧途，讓人不由自主地聯(lián)想到日常意義上的“自然”。他認(rèn)為“甚至，到這首贊美詩為止，荷爾德林本人還在《希培里翁》（Hyperion）和《恩披多克勒》（Empedlkles）的第一個(gè)草稿中用‘自然’一詞所說的東西，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是現(xiàn)在所謂的‘令人驚嘆的無所不在者’。同時(shí)，著眼于這個(gè)詞所要指說的到達(dá)者，‘自然’現(xiàn)在也變成了一個(gè)不相稱的詞了。至于‘自然’依然還被允許作為這首詩的主導(dǎo)詞語，這要?dú)w咎于一種其淵源十分深遠(yuǎn)的道說力量（Sagekraft）的后來的搖擺變動(dòng)。”[11]（P334）所以，如果自然被從日常概念的層面理解，我們就根本無法通達(dá)海德格爾的思想。為避免這種歧路，海德格爾以“神圣”來稱呼“自然”，這里的神圣就是那“淵源十分深遠(yuǎn)的道說力量。”但既已有了“神圣”且它又能避免歧途，為何還要保持“自然”呢？這是因?yàn)橥ㄟ^詞源學(xué)的考證，后者指稱的是那種超出自身而不斷歸于澄明的返回，是澄明之境的出現(xiàn)，是光照之源，因此它能承擔(dān)起“無所不在”，而前者卻不具有這層意義。通過以上分析，我們知道自然與神圣是二位一體的，同處于周行不殆的“道”的地位，它們成為一切中最先現(xiàn)身的原初者、直接者并促成間接者的出現(xiàn)，成為一切間接者的中間人即間接性。
第三節(jié) 神圣之顯現(xiàn)
神圣既然是抗拒一切趨迫并且是無法通達(dá)的，那么它通過什么得以顯現(xiàn)呢？海德格爾認(rèn)為，只有在詩人的作詩活動(dòng)中，神圣才能為民眾所知，因?yàn)橥ㄟ^詩人的作詩，人入于存在者的總體而見證存在，這樣一個(gè)過程形成為歷史，為了使歷史成為可能，詞語便被賦予給人，在詞語中發(fā)生著神圣。
神圣的發(fā)生無所不在，貫通一切，“從天穹高處直抵幽幽深淵，” [ 11]（P338）從而開啟出“現(xiàn)實(shí)區(qū)域之領(lǐng)域”，“‘天穹’（Äther）這一名稱表示光之父和激活一切的明亮的大氣之父。‘深淵’（Abgrund）思為‘大地母親’所孕育的鎖閉一切者。‘天穹’和‘深淵’同時(shí)命名著現(xiàn)實(shí)的極端區(qū)域，但也命名著至高的神性。” [5]（P283）然而，神性竟能命名嗎？“所謂‘命名’，乃是指獨(dú)特性（一次性，只有詩人才可以在詩意中獨(dú)特地、一次性地領(lǐng)悟到）亦即創(chuàng)造性地直接把握到真意或境界，思想家用邏輯的、推理的語言，總是只能體會(huì)到一些普遍的、抽象的東西，對(duì)真意或境界只能間接地去把握。”[11]（P339）在天穹和深淵之間，是萬物在其中獲得現(xiàn)身在場和逗留之所的那個(gè)敞開領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域?yàn)樽匀唬ㄉ袷ィ┧鶆?chuàng)建、平整，它把一切現(xiàn)實(shí)事物嵌合入其本質(zhì)形態(tài)中。在這嵌合的過程中，作為包含一切的世界之整體便入于其敞開狀態(tài)。在此自然所提供的敞開領(lǐng)域之前提上，居于天穹的不滅者和居于深淵的能死者以及任何一個(gè)物便出現(xiàn)而相互照面，并被促成各種形態(tài)的關(guān)聯(lián)。因此，所有現(xiàn)實(shí)事物乃是被促成者，作為間接者而存在，它的根據(jù)是其間接性或曰促成中介，也就是直接者——自然（神圣）。在相反的方向，間接者卻無法循此道而到達(dá)直接者，“沒有間接者，無論它是神抑或人，能夠直接地到達(dá)間接者，”[11]（P340）神圣作為不可預(yù)感者，把間接者出于其意圖的任何直接趨迫都拋入徒勞。“神圣把一切經(jīng)驗(yàn)置于其慣常之外，從而不再給予其立足之地。”[11]（P342）作為能死者的人不能通達(dá)神圣之存在，作為不滅者的神也不能直接趨迫神圣。于是，問題就變成了“神圣是如何從那不可知入于其顯現(xiàn)呢”？
海德格爾認(rèn)為，相對(duì)于天穹與深淵的建構(gòu)是諸神和民眾的對(duì)立居住。它們各居住在現(xiàn)實(shí)的極端領(lǐng)域，它們之間需要有那種既互相撕扯而又入于對(duì)方之中居住的特性，這便是神人之間的“愛情”或曰“親密性”。以使這世界不致成為神人阻隔、滿目荒蕪的存在。為了使這種特性成為可能，這“之間”的另一種存在——詩人的存在——便成為可能。詩人在海德格爾這里被給予很高的地位，“詩人決不低于思想家，有時(shí)倒似乎是高于思想家。實(shí)際上有些地方甚至思想顯得不過是詩歌的一個(gè)分支。” [12]（P524）當(dāng)然，其地位與使命是相當(dāng)?shù)�。諸神與民眾雙方都通過與詩人的交往而在自身中映照著對(duì)方的信息。諸神因?yàn)橛辛嗣癖姷男畔⒍映鋵?shí)，而民眾由于間接地獲得了諸神的恩惠而不斷趨向終極的品德。詩人入于諸神與民眾（天穹與深淵）之間而同時(shí)又出于這個(gè)“之間”。為什么既入于又出于呢？因?yàn)樗麄兪亲杂傻模?ldquo;成為自由，詩人就象燕子，” “自由即是最高的必然性，” [11]（P322）詩人之成為詩人，乃是由于神圣的光芒擊中了他，是由于存在者之整體的存在之光向他澄明，是由于他天生的敏感能夠預(yù)感到諸神的暗示。他們掌握了最高的必然性而成為自由的詩人，我們前面論述真理的時(shí)候已經(jīng)述及，在海德格爾的思想里，自由與真理是同一的。“真理的本質(zhì)揭示自身為自由。自由乃是綻出的、解蔽著讓存在者存在。” [13]（P221）所以真理即“讓存在入于無蔽”。因而詩人不是一般的此在，存在之光照耀著他們，因而他們能“作詩”，“作詩乃是對(duì)諸神的原始命名。”[11]（P322）然而，我們應(yīng)當(dāng)意識(shí)到，在這里“諸神”并非擺在我們面前可以任意對(duì)付的客體，亦不能僅以我們自明的觀念來理解海德格爾所說的“諸神”，“神”的觀念的具體內(nèi)涵在東西方有著很大的差別，海德格爾后期天、地、神、人的四重世界，在中國文化里單單就缺少了“神”的位置，因而我們絕不可以以我們的神的觀念來解釋海德格爾著作中的“神”。“在海德格爾那里，諸神與宗教無關(guān)……它比較接近古希臘神話中對(duì)諸神的理解。”[14]（P241）當(dāng)然，僅僅是接近，而并非等于。諸神乃自然（神圣）統(tǒng)率下的諸神，不能認(rèn)為它們是某些實(shí)體性的概念，只可以視為一種源始的生命的力。借助它人們可以漸次達(dá)于存在之境域。因而命名諸神就是人入于存在者之整體見證人與大地的歸屬關(guān)系，見證人之存在，為了使這一過程成為可能，人被賦以詞語，所以“然而唯當(dāng)諸神為我們帶來語言之際，詩意的詞語才具有它的命名力量。”[11]（P322）彭富春認(rèn)為，在海德格爾的語言觀中，現(xiàn)代人將語言視為人類規(guī)劃世界的工具，在現(xiàn)代的言語作品中呈現(xiàn)出來的是人們對(duì)于自然界的無限野心。因此，現(xiàn)代語言具有濃厚的工具性；而后現(xiàn)代的言語作品中則不再有古代的智慧、現(xiàn)代的工具，而僅僅是一種無意識(shí)情緒（情感、意志）的自然流露，因而具有濃厚的欲望性。很明顯，海德格爾追求的是一種純粹的語言，它脫離了彭富春所說的“現(xiàn)代語言的‘工具性’、后現(xiàn)代語言的‘欲望性’”。[15]它就是語言本身。怎樣來見證這種語言呢？諸神從來不會(huì)把這種語言明白地說出來，它只會(huì)暗示，“詩人道說是對(duì)這種暗示的截獲，”[11]（P322）詩人居于諸神與民眾之間，所以它能截獲諸神的暗示，這是他高于民眾的地方，海德格爾盛贊詩人的這一職能，他認(rèn)為，詩人截獲這種暗示也不是為了自身的原因，而是為了進(jìn)一步將之暗示給民眾，所以，這種接受同時(shí)也是一種新的給予，是神之給予在另一個(gè)過程的自行顯露，所以相對(duì)于民眾來說，詩人就是神，這種暗示有著巨大的作用：“因?yàn)樵娙嗽?lsquo;最初的名稱’中也已經(jīng)看到被完成者，并且把這一他所觀看的東西勇敢地置入他的詞語中，以便把尚未實(shí)現(xiàn)的東西（noch-nicht-Erfüllte）先行道說出來。”所以：“……大膽的靈魂，宛若鷹隼/穿越狂風(fēng)暴雨，/向它的后來者，/預(yù)言諸神的消息。” [11]（P322）詩人之暗示能把尚未實(shí)現(xiàn)的東西、能把尚未到來之物預(yù)言給人們，詩人的道說能超出現(xiàn)實(shí)與時(shí)代，所以，詩的本質(zhì)是“創(chuàng)建持存”，是“存在之創(chuàng)建”，從而在道說中“一個(gè)民族記掛著他與存在者整體的歸屬關(guān)系，” [11]（P323）而存在者整體對(duì)于人的不斷開啟構(gòu)成了歷史，人于是成為見證存在者整體之敞開的歷史性此在，詩人“頂天立地”的特殊性地位使得他們所暗示的諸神之暗示成為了“民族之音”。在諸神暗示與民族之音之間存在著一種相互追求，前者渴望后者以便能使存在者整體開示出來，后者渴望前者以便能通達(dá)無所不在的神圣（自然）——雖然，這種通達(dá)最終是無法實(shí)現(xiàn)的。
因?yàn)樵娙怂幍奶厥馕恢弥壒剩?ldquo;這樣，作詩就是最危險(xiǎn)的活動(dòng)——同時(shí)是‘最清白無邪的事情’。”[11]（P320）這是一個(gè)悖論，邏輯上雙方勢必不能相容，“最清白無邪”豈會(huì)同時(shí)是“最危險(xiǎn)”的？因?yàn)榍罢呤菬o害的，而后者卻不然。但海德格爾卻認(rèn)為在作詩這一活動(dòng)中二者卻是共在的。為什么會(huì)出現(xiàn)這種情況呢？由于詩人在命名諸神時(shí)不斷地應(yīng)合著神圣（自然），而神圣是諸神之存在的裁決者，所以事實(shí)上，詩人之作詩首先是因?yàn)闊o所不在、貫通一切的神圣光芒擊中了他，“詩是人遭受到神的閃現(xiàn)。”[11]（P320）所以，他引用荷爾德林的詩來說明詩人的創(chuàng)建本質(zhì)：“而我們詩人，/當(dāng)以裸赤的頭顱，/迎承神的狂暴雷霆，/用自己的手去抓住天父的光芒，/抓住天父本身，把民眾庇護(hù)/在歌中，讓他們享獲天國的贈(zèng)禮。”[11]（P320）在詩人的歌唱中有自然（神圣）的熱情震顫，自然便是光本身，這震顫就是光的震顫。赫拉克利特說：“這世界……它過去、現(xiàn)在、未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火。” [16]（P21）海德格爾受這種思想的影響,認(rèn)為這“活火”之光不斷地閃耀，從而將詩人納入其領(lǐng)域之中，這“活火”本身就是存在之解蔽，因而在光的震顫中詩人作詩。有時(shí)候“太大的光亮把詩人置入黑暗之中。還需要更多的證據(jù)來說明詩人的創(chuàng)造是危險(xiǎn)的嗎？”[11]（P321）
神圣的光芒過于明亮閃爍，他不知所措，他于是迷失，這便是詩人的命運(yùn)：接受不了神圣之光，成不了詩人，接受了太多的神圣之光的照亮，思想與生活遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了普通民眾的軌道而被人視為不正常，但是，也許下面這句話才是對(duì)詩人公正的評(píng)價(jià)：“我相信，我們大家，整個(gè)世界，所有人都有病，唯一他是健康的、理解正確的、感覺正確的、唯一純粹的人。”[17]（P73）詩人接受神的暗示并把這暗示傳達(dá)給民眾，在諸神暗示向民族之音轉(zhuǎn)變的過程中，由于暗示的神圣性，“他從諸神那里獲得的遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過他能消化的，”[11]（P320）詩人是這樣，民眾也是這樣，他們從詩人那里獲得了他們所不能消化掉的。詩人接受神圣開啟之顫動(dòng)，“顫動(dòng)打破了沉默之寧靜。詞語生成。如此這般產(chǎn)生的詞語作品才能顯現(xiàn)出神與人的一個(gè)關(guān)系，” [11]（P349）但詩人不是用他的知性來作詩的，他的詩是感悟到的“暗示”，而民眾卻只能用他們的知性來接受暗示，否則也成為詩人了。接受神圣暗示的“感悟”與民眾之知性之間是如此地不同，以至它們之間存在著巨大的裂縫（Riss），在這種撕裂中，有的被開啟出來，有的永遠(yuǎn)湮滅，于是在暗示的不斷轉(zhuǎn)換過程中，神圣便有被引導(dǎo)誤入歧途的危險(xiǎn)，這便是“存在的被遺忘”、“澄明的被遮蔽”。真正的神圣之暗示沉入無邊的黑暗里，它們與大地上民眾失之交臂，這也就是海德格爾“林中路”的比喻所暗示的：“林乃樹林的古名。林中有路。這些路多半突然斷絕在杳無人跡處。這些路叫做林中路。每人各奔前程，但卻在同一林中。常�？磥矸路鸨舜讼囝悺Ｈ欢皇欠路鹑绱硕�。林業(yè)工人和護(hù)林人識(shí)得這些路。他們懂得什么叫做在林中路上。”[18]（扉頁）致力于發(fā)現(xiàn)“林中路”即對(duì)存在的重新憶起，對(duì)詩人來說，是對(duì)神圣之暗示的傳達(dá)之為民眾所理解的努力。在漢語系統(tǒng)里，對(duì)于始源的遺忘被稱為“三昧不明”，不過這里“三昧”指的是人的最本真的性情、自然最精微的運(yùn)行而與海德格爾的神圣、存在有不同之處，但二者思維軌跡卻相同：從所來之處而來然而卻遺忘了原初的“所來”。源始者是無限的而今所持者則是有限的，有限與無限之間存在著迷失的矛盾。
表現(xiàn)在詩論中更涉及到言意之辨，“言不盡意”指出作者的創(chuàng)作心態(tài)：言語的有限性與心意之無限構(gòu)成激烈的矛盾沖突，無論詩人用多么精微細(xì)致的言語來表達(dá)，但落筆之后總是發(fā)現(xiàn)言語對(duì)心意的無窮篡奪。那么，文學(xué)鑒賞時(shí)作為民眾的我們從言追溯作者之意時(shí)，就有很大的“非知音”可能性。譬如說李商隱的《錦瑟》：錦瑟無端五十弦，一弦一柱思華年。滄海月明珠有淚，藍(lán)田日暖玉生煙。莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。此情可待成追憶，只是當(dāng)時(shí)已惘然。自此詩產(chǎn)生之日起，解人甚多，說法也多：功名蹭蹬說，愛情失意說，但沒有哪一種說法能完全令所有人信服，最終只是以自嘲之語“一篇《錦瑟》解人難”作結(jié)。由此可見，詩人在道（神圣、自然）開啟的那一瞬間的恍惚之境中讓詞語負(fù)載了太多太重的東西，民眾有時(shí)根本難以捕捉，而且即使捕捉到也容易遺忘，因?yàn)樯袷サ母哔F令人難以觸及。所以，作詩乃是最危險(xiǎn)的活動(dòng)。而這種矛盾的存在是一切詩論、藝術(shù)哲學(xué)產(chǎn)生的根本可能性所在，因?yàn)槿绻髡叩男囊饪梢杂谘栽~中一覽無余，分析也就成為不必要。根據(jù)弗雷澤的“指稱與含義”區(qū)分理論，作品如本身指向一個(gè)具體的物或事，這是其“指稱”，而作品中透露出來的卻不僅是這些，另外還有無窮的待穿透的可能性，這便是“含義”，正是后者給了作品以極豐富的內(nèi)涵，也給了對(duì)于藝術(shù)品解釋的理論以得以成立的前提。
相反，作詩又是“最清白無邪的事情”。首先是因?yàn)?ldquo;作詩顯現(xiàn)于游戲的樸素形態(tài)之中。作詩自由地創(chuàng)造它的形象世界，并且沉湎于被構(gòu)想之物的領(lǐng)域之中。從而這種游戲方式逸離于決斷的嚴(yán)肅性，而在任何時(shí)候，決斷總是這樣或那樣地是有罪的。所以，作詩是完全無害的。” [11]（P311）而且，詩這種游戲完全不同于別的游戲，因?yàn)楹笳唠m然也把人帶到一起，但在其中每個(gè)人恰恰都把自身忘記了，但是在詩中，“人被聚集到他的此在的根據(jù)之上，”[11]（P321）而海德格爾認(rèn)為，人類此在在其根基處就是“詩意的”。所以，在詩中，人“詩意地棲居在這片大地上”，置身于諸神的當(dāng)前之中，受到物之本質(zhì)切近的震顫，受神圣之光的照射，入于自然在天穹與深淵之間開啟出來的敞開領(lǐng)域。于是，人在詩中達(dá)乎寧靜，達(dá)乎無限的寧靜，“在這種寧靜中一切力量和關(guān)聯(lián)都是活躍的，” [11]（P321）這種寧靜是一種心境，在其中萬事萬物略無軒輊，極短的時(shí)間瞬刻中達(dá)到與世界、宇宙、人生的永恒契合，入于存在之域。頗類似于禪宗的“頓悟”境界，其特性可以概括為“永恒在瞬刻”或“瞬刻即可永恒”，它不是邏輯的，而是直覺感受和體驗(yàn)領(lǐng)悟性的，這“就超越了一切物我人己界限，與對(duì)象世界完全合為一體，凝成為永恒的存在，于是這就達(dá)到了也變成了所謂真正的‘本體’自身了。”[19]（P212）詩由于能使人之精神達(dá)到這樣一種境界——徹悟存在本身的境界，因而作詩是“最清白無邪的事情”。
第四節(jié) 貧困時(shí)代的詩人何為
需說明的是，海德格爾設(shè)立這樣一個(gè)“神圣譜系”，決不僅僅是為了滿足自己的理論欲望。如前所述，它是深深地植根于現(xiàn)實(shí)和時(shí)代的，因?yàn)樵谒磥�，這是一個(gè)“諸神逃遁和上帝未來的時(shí)代。這是一個(gè)貧困的時(shí)代，因?yàn)樗幱谝粋�(gè)雙重的匱乏和不(Nicht)之中：在逃遁的諸神不再(Nichtnehr)和到來的上帝之尚未(Nochnicht)之中。”[11]（P324）在這樣一個(gè)時(shí)代，自然（神圣）便沉睡了，消失了，不在場了。“由于上帝之缺席，世界便失去了賴以建立的基礎(chǔ)。深淵（Abgrund）一詞原本意指地基和基礎(chǔ)，是某物順勢下降而落入其中的最深基地。……我們將其思為基礎(chǔ)的完全缺失。”[13]（P273）即言，這是一個(gè)世界根基缺失的時(shí)代。但是自然（神圣）雖然沉睡但又是清醒的——因?yàn)樗傇陬A(yù)感著——但它以一種悲哀的方式清醒著。由于這種預(yù)感，便有一種轉(zhuǎn)變?yōu)檫@貧困時(shí)代敞開著，當(dāng)世界從基礎(chǔ)升起而發(fā)生轉(zhuǎn)變之際這種轉(zhuǎn)變就到來。因此，在這樣世界黑夜時(shí)代里，人們必須經(jīng)歷并且承受世界之深淵。為此，就需要有入于深淵的人們。海德格爾認(rèn)為，承擔(dān)這一使命的只可能是詩人。雖然此時(shí)神圣的光芒悲哀地退隱于萬物而進(jìn)入對(duì)一(das Eine)的懷念。詩人道說之聲音因而常常沉寂下來，常常在自身中變得虛弱不堪，它竟也不能自發(fā)地道說本真（Eigentliche）。這似乎是一個(gè)“萬馬齊諳究可哀”的蕭瑟之境。但是，這是沉寂而不是“死寂”，光芒之退隱不是光芒之死去，它只是從顯的位置退隱于隱的無限，由在場變?yōu)椴辉趫�，因而在其中，詩人們沒有忘記“保持與更高的中間人的關(guān)系，乃是詩人們的尊嚴(yán)與義務(wù)，”[11]（P351）他們必須去獲得諸神之暗示，必須應(yīng)合自然（神圣）的預(yù)感，因?yàn)?ldquo;與令人驚嘆的無所不在者、強(qiáng)大者、圣美者相應(yīng)合的，乃是‘詩人’。”[11]（P333）這種尊嚴(yán)和義務(wù)使他們雖然被局限于悲哀并囚禁于其中，但他們并不感到孤獨(dú)——他們總在“預(yù)感”。何謂“預(yù)感”？海德格爾說：“作為終有一死者，詩人莊嚴(yán)地吟唱酒神，追蹤遠(yuǎn)逝的諸神的蹤跡。盤桓在諸神的蹤跡那里，從而為其終有一死的同類追尋那通達(dá)轉(zhuǎn)向的道路。”[13]（P276）從中可以知道海德格爾的“預(yù)感”并非靜靜的等待。雖然諸神已遠(yuǎn)逝且詩人因而不能本真地道說，萬物的存在之光對(duì)詩人封閉。但詩人卻在諸神留下的些許蹤跡中追尋、吟唱。這就是“預(yù)感”。其實(shí)，海德格爾本人又何嘗不是一個(gè)這樣的詩人呢？他認(rèn)為從柏拉圖以來的人們遺忘了存在，使存在的澄明之光自行鎖閉。他致力于人類文明到古希臘去追尋其最源始根基的事業(yè)。這便是對(duì)諸神的“預(yù)感”。然而，詩人具有何種特質(zhì)，竟能實(shí)行對(duì)諸神的“預(yù)感”呢？這是因?yàn)橹T神僅僅“隱遁”，而不是死去。隱遁是由在場進(jìn)入不在場，但并不是由存在進(jìn)入非存在。人類天生就有一種從在場追尋不在場的本能愿望，而詩人尤為人類中之佼佼者。他們能從當(dāng)下的世界入于不在場的巨大的“無”當(dāng)中，追尋諸神的蹤跡。因而“一時(shí)得不到呼應(yīng)的卻可以與一個(gè)民族的本真歷史在至深處諧響，甚至作為歷史的先聲鳴響。那不合時(shí)宜的自會(huì)有合宜之時(shí)。”[9]（P23）“預(yù)感”是作為“歷史的先聲鳴響”，因而先行思入遙遠(yuǎn)，這種遙遠(yuǎn)并非自身去遠(yuǎn)，而是在所預(yù)感者的到來之中。但由于到來者本身還居于其原初狀態(tài)，滯留于其原初狀態(tài)，所以對(duì)到來者預(yù)感同時(shí)乃是一種先行思考和一種逆溯思考。聯(lián)系海德格爾所處的時(shí)代背景，技術(shù)一步步取代了思想，西方社會(huì)已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)技術(shù)統(tǒng)治的時(shí)代。這是一個(gè)幾乎沒有神性的時(shí)代，而且一時(shí)看不出希望和出路何在。但“詩人”——民族的驕子、諸神的信仰者卻依然在運(yùn)思，“思的任務(wù)是盡可能揭示技術(shù)時(shí)代的本質(zhì)以為神性重臨作準(zhǔn)備。”[9]（P19）“預(yù)感”先行把自己投入諸神的再次到來。由于“預(yù)感”思入，詩人保持在與“自然”的歸屬關(guān)系中，由于詩人與自然（神圣）的這種應(yīng)合，從而也就規(guī)定了詩人之本質(zhì)：“‘詩人’壓根兒就不是所有的詩人，也不是無規(guī)定的任意什么詩人。‘詩人’是未來者，其本質(zhì)要根據(jù)他們與‘自然’之本質(zhì)的相應(yīng)來衡量。” [11]（P338）由于詩人不斷地預(yù)感（思入未來），退回自身隱蔽從而成為不可穿透的悲哀的光亮所造成的黑暗便改變了：“但現(xiàn)在正破曉！/我期候著，/看到了神圣之到達(dá)，神圣乃我的詞語。”[11]（P336）破曉乃從前有所預(yù)感的寧靜的自然的到達(dá)。“破曉乃是到達(dá)中的自然本身。”[11]（P336）黑暗被沖破，神圣的光芒作為澄亮而到來，沉睡的光蘇醒了，這種澄亮并未進(jìn)而導(dǎo)向作為蘇醒之結(jié)果而出現(xiàn)的其它東西，而是引出對(duì)蘇醒的自然之所是本質(zhì)的揭示：“從天穹高處直抵悠悠深淵。”[11]（P338）自然（神圣）本身是不可規(guī)定、不可定義的，它就是它本身。在蘇醒中自然達(dá)乎本身，詩人重新感受神圣顫動(dòng)之澎湃激情，光讓萬物浮現(xiàn)在其顯現(xiàn)和閃亮中，所有現(xiàn)實(shí)事物于是為其本身所點(diǎn)燃而處于其本己的輪廓和尺度中。
“但現(xiàn)在正破曉”，這似乎便是自然的呼聲，它召喚著某個(gè)到達(dá)者——詩人已預(yù)感到自然。對(duì)于“破曉”，很顯然海德格爾從赫拉克利特處得到某種啟示：“分裂與斗爭為一切（在場者）之母。（它讓一切破曉），一切（也包括）起支配作用的保存者。它讓某些顯現(xiàn)為神明，另一些 人；它把一切造為（呈現(xiàn)為）奴隸，另一些則為自由人。”（殘篇第53）[9]（P40）在赫拉克利特此語中，可以窺見海德格爾神圣譜系的某些前定形式與構(gòu)建因素，“分裂與斗爭”的雙方是作為“顯——隱”的世界與大地，結(jié)果是黑暗被沖破，神與人及自由人（詩人）得以區(qū)分。自由人（詩人）捕捉神的暗示并以詞語的形式暗示給人。詩人的詞語乃是對(duì)那些總是預(yù)感的詩人們所期候和觀看的東西——神圣——的純粹召喚，于是，自然被命名為“神圣”，它是被召喚者本身出于其本質(zhì)而必然要求詩人去道說者。在對(duì)于自然的命名中揭示出它的本質(zhì)——“神圣”。詞語通過命名本質(zhì)之物而把本質(zhì)從非本質(zhì)那里分離開來，導(dǎo)致了非本質(zhì)與本質(zhì)的沖突，在大地與世界之間的一切撕扯與爭執(zhí)都有起源于詞語的這種命名。由于命名，“破曉者，即輕柔地?fù)肀У牧钊梭@嘆的無所不在者，現(xiàn)在成了唯一地要道說的東西并且在詞語中存在的東西，”[11]（P337）詩人們于是歌唱并順應(yīng)于神圣的可思議的構(gòu)造。“神圣通過神和詩人們而秉有某種中介作用并在歌唱中誕生。”[11]（P352）歌唱中誕生的神圣“通過得到保護(hù)的詩人們的寂靜而被轉(zhuǎn)變到間接的具有中介作用的詞語的溫柔中去了。”[11]（P350）因此，詞語負(fù)載著神圣，神圣在現(xiàn)實(shí)世界存留于詞語之中從而使詞語成為神人一體的構(gòu)造。這樣，詩人通過預(yù)感思入使自然蘇醒，神圣之光芒再度照亮，自然開啟出一切存在者之存在，諸神再度蒞臨，使大地之子可以毫無危險(xiǎn)地暢飲天國之火，民族之音再度響起。而且“……于是它在深深的陰影中，/當(dāng)頭上的榆樹沙沙作響，/在涼風(fēng)嗖嗖的小溪旁，德國詩人/暢飲神圣的清冷的溪水，/遠(yuǎn)遠(yuǎn)地傾聽寂靜天籟/他歌唱心靈之歌。”[11]（P357）海德格爾認(rèn)為，“深深的陰影”在“天國之火”的過大的光亮面前挽救了詩意詞語。“涼風(fēng)嗖嗖的小溪”在“天國之火”過強(qiáng)的火焰面前保護(hù)了詩意詞語。清冷之物的涼快和陰影適合于神圣。這種清冷并不否定熱情激勵(lì)。清冷乃是那種對(duì)神圣的期待態(tài)度的隨時(shí)都具有的基本情調(diào)。在這里，作詩依然因把人置入其詩意的根基而是“最清白無邪的事情”，而避免了“太強(qiáng)的光將詩人置入黑暗”的危險(xiǎn)，因此，這樣的詩才特別地詩化了詩之本質(zhì)。
第五節(jié) “神圣”的價(jià)值
海德格爾以“神圣”論詩，并以其一貫的理論勇氣，設(shè)立了天穹——深淵，不滅者——能死者，諸神——民眾，諸神之暗示——民族之音，最清白無邪的事情——最危險(xiǎn)的事情這樣一系列具有“親密性”的關(guān)系，在這些關(guān)系之間又有入于“之間”而又出于“之間”的詩人在焉，他們應(yīng)合著那無所不在而又貫穿一切的神圣（自然），這就構(gòu)成了一個(gè)紛繁復(fù)雜的“神圣譜系”，整個(gè)系統(tǒng)由那周行于天地、滲透萬物的神圣（道）起決定作用。一個(gè)如此龐大的體系當(dāng)然不是無故而立，仔細(xì)考察可知，這與他思想中的顯隱二重關(guān)系線索是互相呼應(yīng)的，用來指稱在場與不在場之區(qū)分和在一個(gè)普遍聯(lián)系的世界休系之中的共存并力求開啟出二者之間相互通達(dá)的思維方式。而且，很明顯，他最終意在解決現(xiàn)實(shí)的問題，為處在這一“貧困的時(shí)代”的詩人完成其引導(dǎo)民眾的神圣義務(wù)尋找一條合適的道路，這與其以“此在”為分析起點(diǎn)的存在哲學(xué)是一致的，海德格爾認(rèn)為，“此在”在世的生存論結(jié)構(gòu)是“存在于世中”，人與世界須臾不可分離，與世界混然天成。人在世并不是空間之包容關(guān)系，非“一物在一物中”，人不是世界容器中的一物。相反，此在與世界因?yàn)楸倔w論的規(guī)定結(jié)下了不解之緣。近代哲學(xué)立足于主客二分的思維方式，預(yù)設(shè)了一個(gè)獨(dú)立于世之外的主體，從而使“主體如何能認(rèn)識(shí)客體”的問題深深地困擾著眾大師們，這就是人類中心論的癥結(jié)所在。而海德格爾的思想正是要推翻這種人類中心論，消解處在人與世之間的這條深裂的鴻溝。他認(rèn)為，只有將“理智”還原為原始的“思”，才有可能達(dá)到目的，這“思”是詩意的思，因?yàn)槿祟愒诟鲜窃娨獾模姀母旧习讶祟悘募夹g(shù)統(tǒng)治的社會(huì)帶回到存在的照面當(dāng)中，詩人在這種“帶回”中充當(dāng)了重要的角色，因而他們配擁有神圣的稱號(hào)——“詩人”。在詩意的思里，人作為“天、地、神、人”四重結(jié)構(gòu)之一重，應(yīng)謙遜地接受自己的角色，通過與其它三重的交互轉(zhuǎn)讓來完成自己的使命。要去除人統(tǒng)治世界的狂妄意圖，改變說話方式走向傾聽與守護(hù)，讓我們被告知什么，而非去追索世之所有。傾聽亦即傾聽事物乃至道之顯現(xiàn)。語言的本質(zhì)即是道言，道言乃是存在之話語，是四重世界的最終匯合，因而，傾聽即是聽生生不息的宇宙洪流的轟鳴，傾聽神圣之暗示。“人在真正的語言中追蹤道，可是道在其展開的過程中不斷將自身隱去，因此遵循道言的人常常面臨這樣的窘境，即他碰到的是不可言說的東西。”[20]（P369）前面我們說過，“詞語乃神圣之居有事件”亦即神圣之“道”，所以詩人之言說乃是對(duì)道的言說。雖然有上述的困難。然而詩人的職能是“說不可說”，因?yàn)樗麄兣c諸神相接，暢飲天國之火，所以，他們實(shí)際上并非出于自我意識(shí)而是出于“道”之驅(qū)迫而將諸神的信息傳達(dá)給民眾。
對(duì)于藝術(shù)的解析，乃是讓此一存在者之存在自行顯露，海德格爾解釋荷爾德林的詩，意在讓其詩中最本原的東西自我現(xiàn)象。這最本原的東西就是存在之顯現(xiàn)：現(xiàn)身為神圣（自然）。很顯然，海德格爾認(rèn)為荷爾德林是一個(gè)“以裸赤的頭顱迎承神示之雷暴”的詩人。在他的詩中，人類中心被消解了，在生存論的高度上人找到了精神生活的家園，人居于大地上，居住其本質(zhì)就是守護(hù)著存在。因此，荷爾德林的詩能體現(xiàn)詩之本質(zhì)，因?yàn)樗鼈?ldquo;蘊(yùn)含著詩意的規(guī)定性而特別地詩化(dichten)了詩的本質(zhì)。” [11]（P310）從而，作為一個(gè)詩人，荷爾德林“在一種別具一格的意義上乃是“詩人的詩人”(der Dichter des Dichtres)，[11]（P310）這與海德格爾一貫對(duì)藝術(shù)家給予崇高地位的思想傾向一致。他認(rèn)為詩人不消耗詞語卻反而使詞語獲得了詞語的存在，所以，詩人反而不顯現(xiàn)于作品之中，從作品中自身退隱，“正是在偉大的藝術(shù)中（本文只談?wù)撨@種藝術(shù)），藝術(shù)家與作品相比才是無足輕重的，為了作品的產(chǎn)生，他就象一條在創(chuàng)作中自我消亡的通道。”[11]（P40）人的職能在于作為存在的守護(hù)者，詩人藝術(shù)家只求能于作品中見證存在，而作為有限的人則居于這種顯現(xiàn)，由于其不固執(zhí)地站立從而在存在的解蔽中更加顯明地在場。由此可見，海德格爾的“神圣譜系”并非嚴(yán)格的等級(jí)制度，而是給人之向存在之重新憶起、給開示人的存在展示了一條獨(dú)特的道路。
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