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“興”的文化溯源
“興”的文化溯源
“興”的起源是中國(guó)詩(shī)論，也是中國(guó)文化中一個(gè)令人困惑的現(xiàn)象。歷代文論家和學(xué)者論述諸多。最早論及的是漢代鄭玄，他認(rèn)為“興者，托事于物”。后人的看法多受其影響。他們大都從物與情(客體與主體)兩方面考慮，雖然他們的論述具有辯證性，但總的來(lái)說(shuō)，大都停留在只道其然而未道其所以然的泛泛而談的層面，尤其未能從歷史的、哲學(xué)的角度來(lái)探尋其深刻蘊(yùn)涵。
對(duì)于“興”這樣一個(gè)意蘊(yùn)豐富的美學(xué)范疇，光靠文獻(xiàn)學(xué)與邏輯學(xué)的考察顯然還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。從文化人類學(xué)的角度來(lái)看，不少學(xué)者指出，“興”凝縮了中國(guó)文化自古至今的元素，保留了原始藝術(shù)活動(dòng)與藝術(shù)思維的因子，同時(shí)糅合了理性年代的藝術(shù)觀念。因此，從發(fā)生學(xué)、文化人類學(xué)的角度，將“興”作為一個(gè)具體的歷史發(fā)展的過(guò)程來(lái)考察，思考“興”如何“起情而立”的深層心理根源，并從它起源的那個(gè)時(shí)代的各種意識(shí)形態(tài)之間的“邊緣”角度予以研究，以揭示其本質(zhì)、具體發(fā)生過(guò)程以及它的產(chǎn)生給詩(shī)歌藝術(shù)發(fā)展所帶來(lái)的根本變化。
1．1 “興”的歷史生成與語(yǔ)義轉(zhuǎn)換
1．1．1 “興”的歷史生成
“興”是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中一個(gè)具有重要發(fā)端意義的元范疇，從漢代經(jīng)學(xué)家的注疏到當(dāng)今學(xué)者的著述，兩千多年來(lái)，有關(guān)“興”的含義的爭(zhēng)論一直沒(méi)有得到統(tǒng)一。因此，如果沒(méi)有一番細(xì)致的考疏，要對(duì)它作進(jìn)一步的闡釋是不太可能的。
我們知道，把“興”從日常語(yǔ)言提升為美學(xué)或文學(xué)批評(píng)的規(guī)范概念的是西漢的經(jīng)學(xué)家們�！睹�(shī)傳》訓(xùn)“興”為“起也”，后來(lái)朱熹在《詩(shī)集傳》發(fā)揮了“興”作為詩(shī)的“起頭”的意思，他給“興”的定義是“興者，先言他物以引起所詠之辭”。于是“興”超越日常語(yǔ)言，甚至超越“六義”之一，而成為《毛詩(shī)傳》的核心概念。由此，歷史上有關(guān)“興”的討論大多集中在《毛詩(shī)傳》的注疏，而《毛詩(shī)傳》中的“興”本身就不止一方面的含義，它能提供的遠(yuǎn)不止一個(gè)根據(jù)，這就為對(duì)它的各種不同解釋的共存留下了余地。
事實(shí)上，至晚從東漢開(kāi)始，便出現(xiàn)了“興”的種種含義，如興致、興情、興奮等詞組中的“興”。這類意義上的“興”被東漢至魏晉盛行一時(shí)的士大夫間的人物品藻所廣泛使用，并及時(shí)滲透到當(dāng)時(shí)的美學(xué)、文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域。顯然，“興”的這種意義不是直接從《毛詩(shī)傳》中滋生出來(lái)的，它自有其源。從文字學(xué)的角度來(lái)看，可能與“嬉”字通假相關(guān)；從美學(xué)的角度來(lái)看，則是當(dāng)時(shí)文藝實(shí)踐的理論結(jié)晶。[29][P49]這就是說(shuō)，我們有兩種含義迥異的“興”，它們糾纏在一起使問(wèn)題變得更加復(fù)雜。然而，值得慶幸的是，古文字學(xué)家們從甲骨文中發(fā)現(xiàn)了“興”字。這就為我們探索“興”的原初意義提供了真正的可能。
現(xiàn)代學(xué)者對(duì)“興”的研究可分為兩個(gè)不同的層次：一種是把“興”理解為一種修辭手法，一種是把“興”理解為一種特殊的思維方式。從理論上來(lái)講，后者是前者的基礎(chǔ)，因?yàn)橐环N修辭手法必須基于某種思維方式的基礎(chǔ)上才有可能。
1．1．2 “興”的語(yǔ)義轉(zhuǎn)換
“興”的本義是“起”。有專家考證，“興”的繁體字為“興”，甲骨文作“ ”。商承祚認(rèn)為它像兩人或多人共同抬起一件“ ”物。郭沫若進(jìn)一步認(rèn)為這抬托之物是“ ”，意為盤(pán)碟和盤(pán)旋，有環(huán)轉(zhuǎn)的動(dòng)態(tài)因素。商承祚后來(lái)又考證出“興”的鐘鼎文為“ ”，因在盤(pán)狀符號(hào)“ ”下面加上“ ”成為“ ”，即“同”，由此得出“興”的本義是眾人合力舉物時(shí)所發(fā)出的聲音�！墩f(shuō)文》解釋：“興，起也，從舁從同。同，同力也。”[30][P131]也指的是眾人合力的活動(dòng)，這種活動(dòng)也就是人世間萬(wàn)事萬(wàn)物的起源、發(fā)端、生成，后又用以特指文學(xué)藝術(shù)尤其是詩(shī)歌的發(fā)生，成為詩(shī)歌發(fā)生的總稱謂。
劉勰《文心雕龍•比興》與孔穎達(dá)《毛詩(shī)正義》均有“興者，起也”之說(shuō)。先秦孔子的“興觀群怨”和“興于詩(shī)”中說(shuō)的“興”都作“啟”“啟發(fā)”解，而“啟”通“起”。漢代“興喻說(shuō)”指的是一種“感發(fā)志意”的方法。到了魏晉六朝，這樣一個(gè)動(dòng)亂而傷感的時(shí)代，外物的變易榮枯常常能引發(fā)士人各種各樣的人生悲感，他們往往以一個(gè)“興”字來(lái)表達(dá)這種觸發(fā)的過(guò)程，如“感物興情”、“感物興思”、“感物興想”、“感物興衰”等。這些“興”大致皆為“生”、“作”之意，也就是情感的生成過(guò)程，因而也便成為作品的生成過(guò)程。劉勰《文心雕龍•比興》篇中曰“起情故‘興’體以立”，把“興”和“起情’緊密聯(lián)系在一起。朱熹在《詩(shī)集傳》中給“興”的定義是“興者，先言他物以引起所詠之辭”。[31][P1]此外，今人葉朗也認(rèn)為“興”有感發(fā)興起之意，是因某一事物之觸發(fā)而引出所要敘寫(xiě)之事物的一種表達(dá)方法。[32][P86]
古代文論中所說(shuō)的“興”主要受漢代經(jīng)學(xué)的影響，把“興”理解為詩(shī)歌的一種特殊的修辭手法或創(chuàng)作方法。這種意義上的“興”的基本含義是隱喻。而作為現(xiàn)代美學(xué)邏輯起點(diǎn)的“興”，更多的是指一種存在狀態(tài)。不僅是詩(shī)詞，整個(gè)中國(guó)古典藝術(shù)都十分強(qiáng)調(diào)這種狀態(tài)的重要性，即強(qiáng)調(diào)興發(fā)狀態(tài)、審美體驗(yàn)是一切藝術(shù)創(chuàng)作的基礎(chǔ)。在對(duì)“興”的不同義理的梳理中，我們發(fā)現(xiàn)，“興”至少可以區(qū)分出三種基本含義，而這三種基本含義剛好形成“興”義演化的三個(gè)歷史階段。
在先秦文獻(xiàn)中，“興”的基本含義是“起”。這也是“興”的本義。根據(jù)古文字學(xué)家對(duì)甲骨文“興”字的考證，“興”的這種本義原是指宗教祭祀活動(dòng)中精神、情感乃至祭祀器具的上舉升騰。甲骨文“興”字形象地展現(xiàn)了主體進(jìn)入宗教祭祀活動(dòng)中的存在狀態(tài)，即巫在通神時(shí)的那種極度興奮、迷狂的狀態(tài)。
“興”的第二個(gè)基本涵義有兩層即隱喻、美刺。這主要是漢代經(jīng)學(xué)家解釋《詩(shī)經(jīng)》時(shí)所衍生出來(lái)的含義。從現(xiàn)存的文獻(xiàn)來(lái)看，“興”作為譬喻、美刺的用法始于漢代。其第一層含義是，泛指文學(xué)作品特別是詩(shī)歌作品中，言與意之間的特殊關(guān)系，即譬喻關(guān)系；第二層含義是，對(duì)文學(xué)作品的目的作出規(guī)定，即要求它們必須為某種外在的政治、道德服務(wù)。
隨著魏晉審美意識(shí)的進(jìn)一步自覺(jué)，包括文學(xué)在內(nèi)的所有藝術(shù)活動(dòng)，逐步擺脫了倫理教化的束縛。“興”不再是對(duì)倫理觀念的曲折隱喻，而是真實(shí)感情的自然流露。于是，“興”有了第三個(gè)主要涵義，即純審美意義上的情感的“興發(fā)”和興發(fā)的情感，我們把它稱作“審美的存在狀態(tài)”。[33][P28]
總之，以上論述都闡述了一個(gè)共同的話題，即“興”的本義是“起”。創(chuàng)作主體面對(duì)客觀外物、人情世態(tài)，總是以飽滿的激情去體驗(yàn)、去感受。由于外物的感發(fā)，創(chuàng)作主體的內(nèi)在的心緒被激活，從而興起、引發(fā)主體對(duì)人生、對(duì)宇宙、對(duì)歷史的深沉思考。后世對(duì)“興”的各種理解與運(yùn)用其實(shí)都是這種本義或近或遠(yuǎn)的引申。
1．2 “興”與原始宗教
現(xiàn)代宗教學(xué)認(rèn)為“宗教是一種社會(huì)歷史現(xiàn)象，是人的社會(huì)意識(shí)的一種形態(tài)，是感到不能掌握自己命運(yùn)的人們面對(duì)自然、社會(huì)與人生時(shí)的自我意識(shí)或自我感覺(jué)，因而企求某種超越的力量作為命運(yùn)的依托和精神歸屬。”[34][P1]而原始宗教則是原始先民在嚴(yán)峻的生存斗爭(zhēng)中，因不能理解自然界各種變化莫測(cè)現(xiàn)象的因果關(guān)系，從而產(chǎn)生恐懼、驚惶和神秘感覺(jué)，認(rèn)為在他們周圍的各種事物中存在一種超自然力量，這種力量主宰或影響人們的生活。因此，他們便對(duì)自然物、自然力產(chǎn)生崇拜或進(jìn)而將其人格化作為神靈加以膜拜，并企望以祈禱、祭祀、舞蹈、音樂(lè)等方式對(duì)它們施加影響。
趙沛霖在《興的源起》中指出，在作為一般的規(guī)范化的詩(shī)歌藝術(shù)形式的“興”產(chǎn)生之前，只存在各種各樣具體的個(gè)別的原始興象，如鳥(niǎo)類興象、魚(yú)類興象、樹(shù)木興象和虛擬動(dòng)物興象等等。他們是“興“的規(guī)范化的形式和方法的前身，而每一種具體的原始興象都以一定的宗教觀念內(nèi)容為基礎(chǔ)，都源于一定的原始宗教生活。他在分析鳥(niǎo)、魚(yú)、樹(shù)木和虛擬動(dòng)物等幾種原始興象的產(chǎn)生過(guò)程后得出一個(gè)結(jié)論：“興在起源上，最初并非一般的規(guī)范化的詩(shī)歌藝術(shù)形式，而只是個(gè)別的具體的以宗教觀念內(nèi)容為本質(zhì)的原始興象。從個(gè)別具體的原始興象到一般規(guī)范化的興的藝術(shù)形式，其間有一個(gè)復(fù)雜的歷史演化過(guò)程。所以，興的起源實(shí)際上包括著原始興象的產(chǎn)生以及由它們演化為一般的興的藝術(shù)形式這樣一個(gè)完整的過(guò)程。”[35][P67]
下面我們具體分析一下魚(yú)類興象的產(chǎn)生過(guò)程與圖騰崇拜、原始宗教之間的關(guān)系。
農(nóng)耕時(shí)代以前，原始先民心目中的魚(yú)的意義是雙重的：作為生存所需的食物來(lái)源，它是自然的；作為獲取豐富食物的想象，它又是觀念的。而且魚(yú)的繁殖能力又是如此之強(qiáng)，足以使因與自然和其他部族斗爭(zhēng)而又苦于自身生殖繁衍艱難的原始初民艷羨不已。因羨慕而崇拜進(jìn)而混同——現(xiàn)實(shí)和幻想神秘地聯(lián)系在一起。正如法國(guó)人類學(xué)家列維•布留爾《原始思維》所描述：“原始人絲毫不象我們那樣來(lái)感知……不管在他們的意識(shí)中呈現(xiàn)出的是什么客體，它必定包含著一些與它分不開(kāi)的神秘屬性；當(dāng)原始人感知這個(gè)或那個(gè)客體時(shí)，他是從來(lái)不把這客體與這些神秘屬性分開(kāi)的。”[36][P34]進(jìn)入農(nóng)耕時(shí)代的階級(jí)社會(huì)以后，原始思維對(duì)后人的重要影響之一就是使人們?cè)诳陀^物象與想象的觀念內(nèi)容之間建立起心理上某種特殊的聯(lián)系。這種淵源于原始宗教生活的聯(lián)想，由于成千上萬(wàn)次的不斷重復(fù)而逐漸被強(qiáng)化和鞏固，并在人們心理上相應(yīng)地建立起越來(lái)越牢固的聯(lián)系，并終于形成了習(xí)慣性的條件反射為特征的聯(lián)想，即習(xí)慣性聯(lián)想。在《詩(shī)經(jīng)》中，當(dāng)魚(yú)作為自然之物時(shí)，以多種多樣的魚(yú)敬獻(xiàn)于神靈，用以祈求更多的食物，這時(shí)，“魚(yú)”象征豐收，如《周頌•潛》；作為觀念之物時(shí)，將它類比于異性，隱喻婚配和繁衍，如《陳風(fēng)•衡門(mén)》，此時(shí)，“把一個(gè)人比作魚(yú)，在某一意義上差不多就等于恭維他是最好的人；而在青年男女間，若稱對(duì)方為魚(yú)，那就等于說(shuō)：你是我最理想的配偶。”[37][P135]
從以上的分析可以看出，“興”起源的歷史過(guò)程的第一步，是關(guān)于自然物象的超現(xiàn)實(shí)的觀念內(nèi)容的產(chǎn)生。詩(shī)歌中淵源于宗教生活的物象與觀念內(nèi)容之間的習(xí)慣性聯(lián)想，是一種趨于穩(wěn)定的心態(tài)模式，從詩(shī)歌藝術(shù)形式和表現(xiàn)方式來(lái)看，就是興象——原始興象。由于原始興象在起源時(shí)以神秘的宗教觀念為本質(zhì)，因而與《易經(jīng)》中的易象具有某些相似之處。
趙沛霖的《興的源起》說(shuō)：“具有易象本質(zhì)特征的原始興象的出現(xiàn)，是一般的規(guī)范化的詩(shī)歌藝術(shù)形式和藝術(shù)方法的興產(chǎn)生過(guò)程中的十分關(guān)鍵的一步。原始興象在詩(shī)中出現(xiàn)的形式有一個(gè)從不規(guī)范逐漸趨向規(guī)范，從不穩(wěn)定逐漸趨向穩(wěn)定的過(guò)程。正是在這個(gè)過(guò)程中，具體的原始興象逐漸失去了原有的觀念內(nèi)容，形成創(chuàng)作詩(shī)歌的共同的內(nèi)在范型并外化為形式，即一般的規(guī)范化的形式。所以從整個(gè)過(guò)程來(lái)看，正是宗教內(nèi)容逐漸外化為藝術(shù)形式。”[38][P73]
他進(jìn)一步解釋道：“興是在原始社會(huì)的意識(shí)形態(tài)的長(zhǎng)期發(fā)展過(guò)程中，經(jīng)歷了由自然物象與宗教觀念內(nèi)容的結(jié)合即興象，再由興象所體現(xiàn)的習(xí)慣性聯(lián)想到一般的規(guī)范化的藝術(shù)形式而最后形成的。所以，從起源上看，興在本質(zhì)上乃是在詩(shī)歌藝術(shù)包容著各種意識(shí)形態(tài)的混沌統(tǒng)一的原始文化中，分化出來(lái)的一種觀念意識(shí)物態(tài)化活動(dòng)的標(biāo)記，是揚(yáng)棄了原有的宗教觀念內(nèi)容的習(xí)慣性聯(lián)想的規(guī)范化的外在表現(xiàn)形式。這是一種具有鮮明民族特色的深層心理的內(nèi)在模式。可見(jiàn)，在后世看來(lái)似乎只是一種形式美而無(wú)內(nèi)容意義的興，在其起源上并非屬于形式和審美范疇，由于它有著復(fù)雜的想象內(nèi)容和宗教觀念的神圣意義，因而首先應(yīng)當(dāng)屬于內(nèi)容的范疇。”[39][P77]
不難看出，“興”所以成為一種美的形式，是宗教觀念內(nèi)容歷史積淀的結(jié)果；而人們之所以欣賞它，它所以能引起人的美感，則是由于相應(yīng)的社會(huì)歷史內(nèi)容積淀在主體心理的結(jié)果。所以，“興”的藝術(shù)形式與人的心理在形式感上存在著對(duì)應(yīng)關(guān)系，決不是什么純心理問(wèn)題，也不是康德所說(shuō)的主客觀之間的先驗(yàn)抽象的“共感”。“興”的形式美以及人對(duì)它的感受和欣賞能力完全是人類歷史發(fā)展的產(chǎn)物，它的起源和發(fā)展也只能從社會(huì)歷史的發(fā)展中得到合理解釋。
從探索“興”的起源過(guò)程，我們知道，“興”是多種意識(shí)形態(tài)（主要是宗教和藝術(shù)）相結(jié)合的產(chǎn)物，它的這種“交叉性”和“邊緣性”充分說(shuō)明它是混沌統(tǒng)一的原始文化的一個(gè)歷史性的結(jié)果。“興”在其起源的本質(zhì)上深刻反映著詩(shī)歌藝術(shù)與宗教神學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系，并證明“興”的產(chǎn)生——詩(shī)歌藝術(shù)發(fā)展的關(guān)鍵性的一步，恰恰是在宗教的神圣光輝的照耀下邁出的。
由于習(xí)慣性聯(lián)想（即具體的原始興象）向規(guī)范化的藝術(shù)形式的演化過(guò)程是一個(gè)由量變到質(zhì)變的漸變過(guò)程，由于意識(shí)形態(tài)的延續(xù)性特征——舊的意識(shí)形態(tài)不是隨著舊的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的瓦解而立即消失，而是往往與新的觀念意識(shí)同時(shí)并存，所以，在“興”的起源和發(fā)展過(guò)程中，我們很難找到一個(gè)明確的界限來(lái)斷定哪是宗教動(dòng)機(jī)的結(jié)束，哪是審美動(dòng)機(jī)的開(kāi)始，我們可以肯定的只能是：在積淀和演化過(guò)程中，習(xí)慣性聯(lián)想中的宗教內(nèi)容不斷減弱直至消失，而藝術(shù)的審美因素則相應(yīng)地不斷增長(zhǎng)直至發(fā)展成為“興”的本質(zhì)。
通過(guò)以上分析，我們看到正是隱藏在動(dòng)植物名稱后面的原始觀念維系著《詩(shī)經(jīng)》興象和“所詠之詞”；正是殘存于《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代人們頭腦中的那些復(fù)雜而神秘的觀念，為詩(shī)歌興象建構(gòu)搭建了廣闊的平臺(tái)，使“禽魚(yú)草木人物名數(shù)，萬(wàn)象盡入比興”，為詩(shī)歌的發(fā)展開(kāi)辟了寬廣的視野。如果抽掉這根紐帶，詩(shī)歌不但艱深難懂，而且必將因喪失整體感而無(wú)法解讀。事實(shí)上《詩(shī)經(jīng)》中的某些作品，從形象思維和藝術(shù)方法的美學(xué)角度看，已表現(xiàn)出成熟的藝術(shù)品質(zhì)，其物象已超越原始觀念、以純粹的視覺(jué)形象出現(xiàn)在作品中，成為美的對(duì)象。如《苤苢》的從容自如，《蒹葭》的情景交融等。我們透析興象中的具體物象，目的不僅在于詩(shī)的整體解讀，更為重要的是探索中國(guó)詩(shī)歌藝術(shù)思維的起源。隨著觀念內(nèi)容的“積淀”，審美意識(shí)的覺(jué)醒，詩(shī)歌的演化、藝術(shù)的進(jìn)步，《詩(shī)經(jīng)》興象逐漸超越原始觀念內(nèi)容，從以宗教巫術(shù)為核心的原始文化的混沌狀態(tài)中分化并獨(dú)立出來(lái)，萌發(fā)于原始文化的審美的嫩芽一天天茁壯成長(zhǎng)，“興”的觀念內(nèi)容逐漸淡化并消弭于無(wú)形，“興”——中國(guó)詩(shī)歌古老而獨(dú)特的藝術(shù)方式，才得以作為獨(dú)立的、單純的形式遵循審美的規(guī)律發(fā)展。
1．3 “興”與原始思維
葉舒憲指出：“作為引譬連類的‘興’不只是修辭技巧，而且也是一種類比聯(lián)想的思維推理方式，它充分體現(xiàn)著先秦理性的‘詩(shī)性智慧’形態(tài)。”[40][P392]
從發(fā)生學(xué)角度探討“興”的起源，我們就不僅僅是把“興”作為古代中國(guó)藝術(shù)領(lǐng)域的一個(gè)范疇去研究，而是要把“興”的研究放到更廣更深的歷史文化背景中去考察它產(chǎn)生的社會(huì)、歷史、文化、心理、宗教、思維的諸種原因。從“興”的思維發(fā)生角度來(lái)看，“興”的起源是與人的思維發(fā)展，尤其是與原始思維有密切的關(guān)系。原始思維作為整個(gè)人類發(fā)展過(guò)程中存在著并依然影響著現(xiàn)代人思維方式的原初性思維方式具有它的廣泛性。
泰勒的《原始文化》以及弗雷澤的《金枝》中都以很大的篇幅討論了原始人思維中普遍存在的“萬(wàn)物有靈論”，后來(lái)，列維-布留爾在《原始思維•緒論》中談到這一問(wèn)題時(shí)更明確地這樣表述：“一個(gè)用于一切的公設(shè)：人類的思維永遠(yuǎn)是和處處是同一類型。”文化人類學(xué)家們以大量的材料證明：在大量類型相似而彼此相距遙遠(yuǎn)的民族中間存在著相同的制度、信仰、風(fēng)俗。也就是說(shuō)，萬(wàn)物有靈論在人類早期社會(huì)不僅廣泛存在，是原始思維其他方式的基礎(chǔ)，而且許多思維表象有其共同的根源。列維-布留爾則進(jìn)一步認(rèn)為：相對(duì)于現(xiàn)代人邏輯思維中的邏輯規(guī)律，原始人有其特殊的思維規(guī)律，他稱其為“原邏輯思維”。原邏輯思維中的一條重要規(guī)律就是“互滲律”，他認(rèn)為：“在原始人的思維中的集體表象中，客體、存在物、現(xiàn)象能夠以我們不可思議的方式同時(shí)是它們自身，又是其他什么東西。它們也以差不多同樣不可思議的方式發(fā)出和接受那些在它們之外被感覺(jué)的、繼續(xù)留在它們里面的神秘的力量、能力、性質(zhì)、作用。”[41][P67-70]
總之，從發(fā)生學(xué)角度看，“興”是原始思維的具體表現(xiàn)，原始人的萬(wàn)物有靈論、互滲律、圖騰崇拜都不同程度影響了“興”的起源。這在某些方面也說(shuō)明了藝術(shù)的起源是由多種動(dòng)力共同作用造成的。勞動(dòng)是其中重要的動(dòng)力，而巫術(shù)說(shuō)等學(xué)說(shuō)的部分觀點(diǎn)也有相對(duì)的合理之處，我們的研究也正是要尋找這多種可能，闡釋一些神秘的文化密碼，形成正確的、科學(xué)的觀念。同時(shí)，“興”是人類早期心理思維模式的一種體現(xiàn)，是在人類特定發(fā)展階段出現(xiàn)的一種特色鮮明具有思維價(jià)值的模式，后來(lái)這種模式逐漸為形象思維、理性思維、審美思維等模式所取代，而被賦予更多的內(nèi)涵。
“興”是從我國(guó)第一部詩(shī)歌總集《詩(shī)經(jīng)》中總結(jié)出來(lái)的詩(shī)歌創(chuàng)作手法，對(duì)我國(guó)后世詩(shī)歌創(chuàng)作影響極大。凃元濟(jì)在《興與原始思維》一文中把《詩(shī)經(jīng)》的興體詩(shī)的源流追溯到卦卜辭中的歌謠，將這些歌謠看作是興體詩(shī)發(fā)展歷程中的一個(gè)原始形態(tài)，從而進(jìn)一步比較《周易》卦卜辭與《詩(shī)經(jīng)》的結(jié)構(gòu)模式，探討興體詩(shī)的形成原因。他將《周易》卦卜辭與興體詩(shī)作比較，結(jié)論是：“卦卜辭的結(jié)構(gòu)模式與興體詩(shī)的結(jié)構(gòu)模式一致，《周易》卦卜辭中的象占之辭相當(dāng)于《詩(shī)經(jīng)》興體詩(shī)中的興辭（興句、‘他物’），敘事之辭相當(dāng)于中心辭（‘所詠之辭’）。……興辭與中心辭之間也是以原始思維的互滲聯(lián)結(jié)起來(lái)的。”[42][P47]由此看來(lái)，它們之間的相同的結(jié)構(gòu)正是我們打開(kāi)“興”形成之謎的鑰匙。
但是，若要用這片鑰匙進(jìn)一步揭開(kāi)其深層奧秘，那就得細(xì)細(xì)推敲一下作為中華文化的最高經(jīng)典《周易》及其《十翼》，且看看《周易•傳》�！兑讉鳌方沂玖诉h(yuǎn)古先民對(duì)于自然界和人類的看法�！断缔o》提出圣人設(shè)卦以仿天地之文的思想：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。”[43][P558-559]可以看出，古代八卦學(xué)及其思維特點(diǎn)是將自然人格化，將人文與天文、地文融合為一個(gè)有機(jī)的思維整體。這種法天取象的思維方式也成為傳統(tǒng)文化思維與審美觀照的方式。而這種觀物取象的思維方式是建立在原始思維基礎(chǔ)之上的。最早可以從甲骨文中的卜辭中見(jiàn)出。在占卜中，依據(jù)龜甲上的裂紋圖象來(lái)判斷吉兇，龜甲上的紋路與吉兇并沒(méi)有客觀規(guī)律的聯(lián)系，因此，它沒(méi)有理性判斷的成分，完全是憑借古人的一種類推的直覺(jué)，是一種主觀的聯(lián)想，而這種聯(lián)想的產(chǎn)生依賴于占卜者虔誠(chéng)的宗教情感，溝通對(duì)象與認(rèn)識(shí)主體的是情感與意念，它是一種非理性成分極強(qiáng)的思維活動(dòng)。這種與“興”的產(chǎn)生有相同之處的“引譬連類”、“感發(fā)志意”的思維雛形，在周人喜好的《易經(jīng)》的卜筮中得到傳承與演繹。它從卦象符號(hào)聯(lián)想到具體物象，再由這種物象進(jìn)行類比，引申到判斷，呈現(xiàn)出“意—象—言”的思維過(guò)程。
《周易》中這種借物象來(lái)類比人事、從象的垂示得出人事的吉兇禍福自然跡近迷信，但這與他們的思維方式有關(guān)。前已指出，法國(guó)人類學(xué)家列維•布留爾稱這種思維為原始思維。他認(rèn)為原始人的思維是具體的思維，他們不知道因而也不應(yīng)用抽象概念思維。這種思維只擁有許多世代相傳的神秘性質(zhì)的“集體表象”，“集體表象”之間的關(guān)聯(lián)不受邏輯思維的任何規(guī)律所支配，它們是靠存在物與客體之間的神秘的互滲來(lái)彼此關(guān)聯(lián)的。[44][P495-496]《周易》在相當(dāng)程度上繼承和表現(xiàn)了原始人的這一思維方式，甚至可以說(shuō)是植根于原始思維的。原始人認(rèn)為他們周圍的實(shí)在本身就是神秘的，存在物之間都有著我們意想不到的互滲關(guān)系。各種屬性通過(guò)接觸、轉(zhuǎn)移、感應(yīng)而互通，影響整體的一部分就會(huì)影響這個(gè)整體，借助于“類似的東西”就會(huì)產(chǎn)生“類似的東西”，總之，在它們的集體表象中，每個(gè)存在物、每件東西、每種自然現(xiàn)象，都不是我們認(rèn)為的那樣，它們眼中的那個(gè)世界包含著無(wú)窮無(wú)盡的神秘聯(lián)系和互滲。
《詩(shī)經(jīng)》中大多數(shù)詩(shī)歌繼承了這種類比或象征的構(gòu)思和模式，“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”就是典型的代表。前兩句寫(xiě)自然物象猶象辭，是寫(xiě)生的、再現(xiàn)的；后兩句言人事猶告辭，是直言，即對(duì)前面象所寓的意的闡發(fā)。細(xì)細(xì)品來(lái)，關(guān)雎求偶的興象已比附象征著淑女與君子的關(guān)系。這種詩(shī)人用自覺(jué)而非邏輯推演悟出的興象，比《周易》的興象更豐富多采，更生動(dòng)有趣。
以上的分析可以得出這樣一個(gè)結(jié)論：興體詩(shī)興辭與中心辭之間也是以原始思維的互滲聯(lián)結(jié)起來(lái)的，其功能同樣是起著象征的作用。即借客體中“具體的共相”，去表現(xiàn)一般事物、表達(dá)一定的思想感情。這種用具體物象來(lái)暗示另一些特征上相似或相聯(lián)系的思維方式，是由于原始人還沒(méi)有抽象思維能力的緣故，他們的思維著重在人類已經(jīng)獲得的直接經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上進(jìn)行，在思維過(guò)程中始終保留著客體的直觀性，并依靠形象的類比，從某種啟示得出新結(jié)論，表現(xiàn)新的生活畫(huà)面。這樣也就形成了認(rèn)識(shí)活動(dòng)中象征的特點(diǎn)。所以，《周易》中采用的用卦象來(lái)設(shè)隱喻的思維方式，也對(duì)“興”中凝聚的象征意義產(chǎn)生了直接的啟迪作用。
總之，比興思維是脫胎于原始思維的。比興思維的想象與聯(lián)想源于原始圖騰和原始興象的聯(lián)想，它的象征源于原始圖騰和原始興象的神秘象征意蘊(yùn)，而它的隱喻則源于原始圖騰和原始興象的神秘的隱喻。這些足以證明原始思維與比興思維的血緣關(guān)系。沒(méi)有原始思維，不可能有中國(guó)古代成熟的藝術(shù)思維方式——比興思維。因此，探討原始思維的思維特征，不僅對(duì)我們更好地把握比興思維的思維特征有重要的幫助和直接的啟發(fā)，而且對(duì)深入認(rèn)識(shí)藝術(shù)思維的規(guī)律也是大有裨益的。隨著人的獨(dú)立與覺(jué)醒，“興”開(kāi)始逐漸擺脫巫術(shù)文化的浸染，走上審美之途，但是“興”所深藏著的中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)代就形成的天人感應(yīng)，觀物取象，托物寓意的原始文化意識(shí)，卻并未因此而消失。這種充滿野蠻生命之力的原始思維，濃縮交織成“興”的內(nèi)在意蘊(yùn)，它深深地沉積到不斷演化成熟的“興”之中，成為一種集體無(wú)意識(shí)。
1．4 “興”與中國(guó)傳統(tǒng)文化
正如諸多研究者所論，“興”的原典意義乃是一種古老的祭祀儀式，其最初形式只是一種動(dòng)作簡(jiǎn)單的祭神行為，即眾人合舉一盛滿犧牲品的祭盤(pán)，祭奉天地神靈，以求得本部族風(fēng)調(diào)雨順，四時(shí)平安，生命強(qiáng)健。這是一種原始的農(nóng)業(yè)崇拜，與我國(guó)傳統(tǒng)的小農(nóng)型社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)密切相關(guān)。原始先民生活在生產(chǎn)力極其低下的環(huán)境中，生產(chǎn)勞動(dòng)既沒(méi)有復(fù)雜的生產(chǎn)組織的中介，又沒(méi)有復(fù)雜的生產(chǎn)工具的中介，只是個(gè)人以簡(jiǎn)單的手工工具直接同自然打交道，這就造成了人與自然的特殊親密的關(guān)系。日出而作，日入而息，春種夏鋤，秋收冬藏的生產(chǎn)節(jié)奏，與晝夜交替四季輪回的自然秩序完全一致，這又使人們覺(jué)得自己完全是處在自然界周而復(fù)始的運(yùn)行軌道之中。面對(duì)自然的威力，人們又深感自己的孱弱與無(wú)奈，只能聽(tīng)天由命。但與西方不同，我國(guó)的自然崇拜沒(méi)有恐懼對(duì)立的宗教情緒，感受的只是人與自然的那份親和并附麗著濃重的感恩色彩。所謂“萬(wàn)物本乎天”、“天地之大德日生”、“天生五谷以養(yǎng)人……天之常意，在于利人”、“天覆育萬(wàn)物，既化雨生之，有養(yǎng)而成之，事功無(wú)已，終于復(fù)始，凡舉歸之以奉人，察于天之意，無(wú)窮極之仁也”……等等，都顯示出大自然給予農(nóng)業(yè)的恩惠實(shí)在是“無(wú)窮極”的，以致人類的一切生機(jī)全部仰仗自然的惠澤，因而我們的祖先虔誠(chéng)地去崇拜、祭祀天地。因此，興祭的原始功能便是溝通神人，協(xié)于上下，以承天意，一句話，“興”的原初意義既與先民們最基本的生命意識(shí)緊密相關(guān)，又表現(xiàn)出以人合天、天人相合的集體心理體驗(yàn)。再后來(lái)，“興”由最初的明確、動(dòng)作簡(jiǎn)單的祭祀活動(dòng)，發(fā)展為融歌、樂(lè)、舞于一體的高級(jí)活動(dòng)。
“興”字的繁體為“興”，人們把“同”置于“興”的中心，置于舞人們的中心，是為了凸現(xiàn)它。這時(shí)，“興”由人們最初對(duì)個(gè)體生命力的祈盼，此時(shí)已升騰為對(duì)“同”的目的性即“善”的追求。這樣，“同”便成為了興的核心。“同”成了一種心理范型，它凝聚著關(guān)于大同生活的愿望、觀念，它是原始人最高理想的物態(tài)化。“同”就是“美”，就是舞人們于飛舞的狂歡中所瞥見(jiàn)的美的世界、美本身。“美”就是“同”，不“同”不足以為美。而對(duì)“同”的莊嚴(yán)追求與熱烈享受，即“同”與“舞”的融合，則是審美，即“興”。“興”由“同”與“舞”兩部分合成，就是先民們對(duì)個(gè)體生命的無(wú)限歡欣里所達(dá)到的對(duì)永恒的大同模式的占有和享受。這是舞中之同，造舞之同，有舞之同，即舞包容了同，“同”寓于舞中。理性之同消融在非理性之舞里，非理性之舞滲透著理性之同。[45][P125]顯然，“興”是原始人生活的一件大事，是其族類活動(dòng)的一個(gè)重要組成部分，集中體現(xiàn)著原始人對(duì)理想生活方式、充分自由自在的生活方式的熱望，寄托著他們超越現(xiàn)實(shí)而升騰到天人合一境界的無(wú)限努力。
文化人類學(xué)者認(rèn)為，儀式是一個(gè)社會(huì)和民族保持凝聚力的必要手段，也是個(gè)體尋求認(rèn)同于集體的有效手段。作為社會(huì)化動(dòng)物，每個(gè)人都有與團(tuán)體、與自然生命相認(rèn)同的熱切愿望。在興祭中，人們沉迷于莊嚴(yán)肅穆又熱烈迷狂的集體行為中，跟著祭司一起表達(dá)他們與天地神祗融洽和合的愿望，個(gè)體融入到無(wú)差別的整體中，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)個(gè)人與集體的認(rèn)同，獲得集體的歸屬感和安全感。因?yàn)樵既说膫�(gè)體力量極其弱小，離開(kāi)眾人之“同”便可能無(wú)法勞動(dòng)和生存，因此渴望個(gè)體與個(gè)體凝聚一體，共同勞作，合力生存。個(gè)體存在只有匯集、融入到群體與天道中，才能生存發(fā)展自強(qiáng)不息。于是，首先便要人與人同，個(gè)體與集體同，即人人合一，進(jìn)而走向人與自然的“同”，即天人合一。質(zhì)言之，“興”的根本內(nèi)核就是“同”，是對(duì)“同”的莊嚴(yán)追求與熱烈共享。它已超越了初級(jí)興祭儀式中對(duì)個(gè)體生命力的渴求，而升騰為盡情體驗(yàn)現(xiàn)世的個(gè)體生命的熱烈歡暢，并由個(gè)人存在推演融合為天人合一的共有和享受。
中國(guó)人歷來(lái)崇尚萬(wàn)民歸一，同心同德，也正是要追求“興”中之大同。如傳說(shuō)中的“神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于”，人人同心協(xié)力，和睦相處，“無(wú)有相害之心”，便反映了這種情況。至于孔子說(shuō)：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸……是謂大同”，這一“大同”理想不也正是“興”中之同的具體化嗎？由是而言，以“同”為核心的“興”，作為中國(guó)人獨(dú)特的心態(tài)模式和人格范型，就是中華民族代代相傳綿延不息的民族精神、人生態(tài)度和審美態(tài)度的內(nèi)在根基。它以超歷史的形式積淀、奔涌于中國(guó)人的無(wú)意識(shí)記憶之流里，并隨時(shí)生成新的創(chuàng)造物。這種創(chuàng)造物會(huì)因時(shí)代、個(gè)人差異而顯示出不同風(fēng)貌，但其終極內(nèi)涵都指向同一個(gè)“興”的內(nèi)在模式。例如，中國(guó)詩(shī)把“和”作為最高審美理想，注重天與人、物與我、情與理、虛與實(shí)、文與質(zhì)、動(dòng)與靜……的和諧統(tǒng)一，這顯然是根于植“興”的大同精神。而“興”內(nèi)部的大同精神本身，其實(shí)也包含著“中和”：一面崇仰大同，一面享受個(gè)體生命，同而不棄個(gè)體，享樂(lè)而不狂熱，溫和而且含蓄。此即《國(guó)語(yǔ)•周語(yǔ)》所謂之“以和神人”、《尚書(shū)》所謂“神人以和”。又比如中國(guó)詩(shī)標(biāo)舉“興會(huì)”，倡導(dǎo)“情往似贈(zèng)，興來(lái)如答”，便是詩(shī)人從“感物”中瞥見(jiàn)了剎那間的永恒大同幻象，從而人心與自然相親相授，共通融合。這是“天人合一”的原始集體體驗(yàn)的詩(shī)學(xué)再現(xiàn)。
總之，“興”不是單純的巫術(shù)活動(dòng)，而是包含著實(shí)踐活動(dòng)、倫理活動(dòng)、審美活動(dòng)、藝術(shù)活動(dòng)等等多種因素的混沌的、整合的族類活動(dòng)。隨著原始生產(chǎn)方式的解體，“興”作為巫術(shù)儀式注定要在現(xiàn)實(shí)中消亡。歷史之流沖刷去它的宗教內(nèi)容，卻積淀或建構(gòu)起它的超歷史形式——對(duì)個(gè)體生命的無(wú)限歡欣和對(duì)大同模式的占有和享受。所以，以“同”為核心的“興”，作為中國(guó)人獨(dú)特的心態(tài)模式、人格范型，就成為民族精神、宇宙觀、人生態(tài)度、審美態(tài)度、藝術(shù)方式的原型或內(nèi)在根基。那種作為“興”的核心的大同精神更是中華民族代代綿延、經(jīng)久不衰的獨(dú)特的民族精神。正如葉嘉瑩先生所指出的那樣，中國(guó)古典美學(xué)的“興”，其含義是西方美學(xué)的一些相關(guān)概念無(wú)法神似的，因?yàn)樗侵袊?guó)文化特征的高度凝縮。
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