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分析弗萊的文化理論來源
弗萊的文化理論來源
采取對人類文明的所有成果作整體的跨學(xué)科審視, 使弗萊獲得了在人類的歷史和現(xiàn)在，其心理生活和物質(zhì)實(shí)踐等領(lǐng)域縱橫馳騁的理論能力，使他能夠在一個更廣泛的意義上汲取他人的思想精華，并從而構(gòu)筑自己的文化理論學(xué)說。通過第一章的介紹，可以看出弗萊的文化理論是一種與歷史學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)相連的宏觀敘事，因此，他的理論基礎(chǔ)也就必然是涵蓋了上述各種學(xué)科。
第一節(jié) 斯賓格勒的《西方的沒落》
首先，弗萊深受歷史學(xué)家奧斯瓦爾德•斯賓格勒的《西方的沒落》一書的影響。弗萊說，這本書使他感到“人類的思想和文化作為一個整體展現(xiàn)在眼前”，并給了他“整體性的視角”。[32][p7]
弗萊是在上大學(xué)期間接觸斯賓格勒的《西方的沒落》的�！段鞣降臎]落》沒有記錄西方某一時代或某一國家的歷史事件，更非編年史，而是比較了幾種形態(tài)的文化，斯賓格勒從中得出他對歷史的結(jié)論：認(rèn)為歷史的本質(zhì)形態(tài)既非偶然事件的堆積，也非線性的持續(xù)前進(jìn)，而是一系列他稱為“文化的社會發(fā)展”。而這些文化形態(tài)類似于“有機(jī)體”，它們產(chǎn)生、生長、發(fā)展、衰落與滅亡，文化有機(jī)體經(jīng)歷有機(jī)循環(huán)。
斯賓格勒的歷史文化觀，對弗萊有很大的啟示，他首次在這本書的導(dǎo)言中接觸到了對“文化”一詞的特別使用：“我看到的不是虛構(gòu)的一份直線歷史，……我看到的是一群偉大文化組成的戲劇，其中每一種文化都以原始的力量從它的土生土壤中勃興出來，都在它的整個生活期中堅實(shí)地和那土生土壤聯(lián)系著；每一種文化都把自己的影象印在它的材料，即它的人類身上；每一種文化各有自己的觀念，自己的情欲，自己的生活、愿望和感情，自己的死亡。……每一種文化都有它的自我表現(xiàn)的新的可能，從發(fā)生到成熟，再到衰落，永不復(fù)返。……我把世界歷史看成是一幅無止境地形成、無止境地變化的圖景，看成一幅有機(jī)形式驚大地盈虧相繼的圖景。”[33][p39]
弗萊認(rèn)為斯賓格勒的這段話“表明了特定時期的文化如何形成一體，而這一統(tǒng)一體卻并未通過外在形式表現(xiàn)出來，只能通過直覺感受到；這一統(tǒng)一體讓人感到人類文化已成為一個龐大的個體，仿佛是“融入時代的巨人”，弗萊承認(rèn)，當(dāng)他最終認(rèn)識到斯賓格勒是一位文學(xué)或文化批評家時，“我對‘批評’一詞的理解便一下子拓展了許多”。[34][p111]文學(xué)作品對他來說，就不再單單表現(xiàn)其特定的歷史語境，而是表現(xiàn)了它所處的總體文化。
其次，斯賓格勒《西方的沒落》對弗萊的影響，還表現(xiàn)在，弗萊依據(jù)斯賓格勒的循環(huán)理論與文化“模式”理論，建構(gòu)出他的文化理論中的原型模式，例如他在《批評的剖析》的第一編列舉的五種模式：如果性質(zhì)上比其他人和環(huán)境優(yōu)越，主人公是神，關(guān)于他的故事是神話。如果主人公一定程度上比其他人和周圍環(huán)境優(yōu)越，則屬于第二種模式——傳奇。如果主人公一定程度上比其他人優(yōu)越，但無法超越他所處的環(huán)境，則屬于“高模仿”。如果既不比其他人，也不比環(huán)境優(yōu)越，則屬于“低模仿”。如果主人公比我們自己在能力和智力上低，處于荒唐可笑的境地，則屬于“反諷”模式。
關(guān)于弗萊提出的原型模式，有著種種不同的評說：“托多洛夫認(rèn)為弗萊的模式是理論的，而非歷史的，而弗萊徹（Fletcher）認(rèn)為贊同弗萊的第一篇文章是一種歷史的純屬天真。海登•懷特則認(rèn)為弗萊的模式理論分析不是處理文學(xué)史，而是作一般的歷史闡釋。其實(shí)弗萊對歷史的觀點(diǎn)，是他的文化持續(xù)性與整體性圖式的一個內(nèi)在部分，弗萊自己的歷史觀建立在一個有機(jī)體與文化年輪的節(jié)奏隱喻上，它的哲學(xué)基礎(chǔ)是浪漫主義，它意味著時間、人生與歷時的現(xiàn)實(shí)，‘將通過感情、直覺、想像視野被發(fā)現(xiàn)，總之，通過象征’ [35][p180]。”[36][p39]弗萊對文學(xué)藝術(shù)中的創(chuàng)造力與想像力的特別推崇與強(qiáng)調(diào)，使他立足于浪漫主義的立場。因而它對文化的考察，多從感情、直覺、想像等視角出發(fā)。在《認(rèn)同的寓言》一書中，他寫道：“想像力和創(chuàng)造力產(chǎn)生了我們稱之為文化和文明的種種現(xiàn)象。這兩種力量將非人的物質(zhì)世界轉(zhuǎn)變?yōu)閹в腥说男蜗蠛鸵饬x的新世界，把巖石和樹轉(zhuǎn)變?yōu)槌鞘泻突�，把自然環(huán)境變?yōu)槿祟惥幼〉募覉@。”[37][p3]正因為弗萊的浪漫主義視角，歷史在他這里總是被虛化的，被大文化淹沒了。
最后，斯賓格勒在《西方的沒落》中提供了一個將許多看似相距遙遠(yuǎn)，沒有聯(lián)系的歷史事實(shí)聯(lián)系起來作宏觀考察的“宏大敘述”。這種“宏大敘述”的視野，也影響了弗萊的理論學(xué)說的建構(gòu)。弗萊對西方文學(xué)的發(fā)展進(jìn)行整體研究，從史前祭祀神話直到當(dāng)代諷刺文學(xué)——作了一種文化結(jié)構(gòu)主義的解讀，以神話原型結(jié)構(gòu)將整個文學(xué)現(xiàn)象串聯(lián)起來。這種神話原型的“宏大敘述”與文化是不可分割的，弗萊本人認(rèn)為這些神話已“深深植根于特定的文化之中”，[38][p14]而且他還說，想要的批評之路是這樣一種批評理論，它首先要說明文學(xué)經(jīng)驗的主要現(xiàn)象，其次要導(dǎo)致對文學(xué)在整個文明中的地位的某種看法。[39][p1]羅伯特•康•戴維斯也指出：“他的方法是把整個文學(xué)作為一個文化結(jié)構(gòu)整體，包括詩歌、戲劇和散文的全部作品。” [40][p87]
第二節(jié) 弗雷澤的《金枝》
弗萊將整個詩歌、戲劇和散文的全部作品與文化聯(lián)系在一起的一個重要鏈接，或者說一種結(jié)構(gòu)，就是他文化理論中的文學(xué)原型循環(huán)論。而弗萊的文學(xué)原型循環(huán)論的整體結(jié)構(gòu)，又接受了另一位人物的影響而形成，他就是詹姆斯•喬治•弗雷澤。
弗雷澤是維多利亞后期的一位杰出的古典文化學(xué)者，人類學(xué)的新視域，帶給了他的古典研究一個新領(lǐng)地，他成了一位著名的社會人類學(xué)教授。首先是出版于1890年的《金枝》，到1900年擴(kuò)展為三卷本，到1915年則擴(kuò)充成了4000頁的十二卷本著作。最后《金枝》的副標(biāo)題改定為“巫術(shù)與宗教之研究”，體現(xiàn)出該書側(cè)重古代習(xí)俗研究。弗雷澤非常重視原始文化，有評論說：“弗雷澤自己聲稱，我們永遠(yuǎn)也不能徹底從原始人的角度出發(fā)，用他們的眼睛來觀察一切事物。我們關(guān)于原始人、野蠻人的世界觀的種種理論，與實(shí)際情況相距甚遠(yuǎn)。我們在這一領(lǐng)域所能達(dá)到的，僅僅是作出一些我們的智慧可以允許的推斷而已。”[41][p18]弗萊同樣也將神話看作是后世不可企及的，它是源，后世的文學(xué)與學(xué)說是流。弗萊說：“我沒有能力把《金枝》作為人類學(xué)的著作來討論，因為我是一個文學(xué)批評家；關(guān)于人類學(xué)，我并不比其他任何人知道得更多。……我倒要說《金枝》與其說是一部為人類學(xué)家而寫的著作，不如說是一部為批評家而寫的文學(xué)批評著作，畢竟，它是對比較象征的研究。”[42][p88]
弗雷澤的《金枝》考察了原始祭祀儀式，并在對各種不同文化的儀典考察與對比中，發(fā)現(xiàn)完全隔絕的文化系統(tǒng)之間的儀式，顯示出了一些相似的行為模式與信仰。譬如，有"死亡與再生"儀典模式，它類似于自然界春、夏、秋、冬的周而復(fù)始。梅列金斯基說：“詹•喬•弗雷澤以類似聯(lián)想（類感法術(shù)，即模擬法術(shù)）和接近聯(lián)想（觸染法術(shù)，即感染法術(shù)）對法術(shù)（巫術(shù)）加以說明……舉凡獻(xiàn)祭、圖騰崇拜以及節(jié)期祭儀，弗雷澤幾無不完全歸源于法術(shù)。據(jù)他看來，神話越來越不成為闡釋周圍世界的有意識的手段，而無非是日趨湮滅的儀禮的模塑品罷了。將法術(shù)（巫術(shù)）作為確有效能的本原進(jìn)行探討，把弗雷澤推向儀典論。 ”[43][p29-30]弗雷澤的儀典論，或者對古代巫術(shù)的考察中實(shí)際上本身就揭示了神話成分，他確定了儀典先于神話的命題。同時，在他對儀典進(jìn)行的考察中，又對神話學(xué)產(chǎn)生了巨大影響。當(dāng)然，神話與儀典的關(guān)系渾然難分，其孰先孰后，頗似雞與蛋，很難斷說。但弗雷澤的《金枝》一書，毫無疑問包含有神話成分。
弗雷澤在《金枝》中發(fā)現(xiàn)不同的文化中儀式祭典的相似性，啟發(fā)了弗萊。一方面弗萊注重儀式對于文學(xué)的原型意義，弗萊認(rèn)為儀式“是某種想像所造的東西，是一種藝術(shù)的潛在作品。它能進(jìn)入戲劇或羅曼司或小說或象征的詩歌。”[44][p90]；另一方面，這種相似性，應(yīng)該說也促使弗萊關(guān)注文學(xué)內(nèi)部因素，如文類等的家族相似性，從而弗萊更注重考察文學(xué)的內(nèi)部語辭套式，而較少關(guān)注文學(xué)與所在的社會語境的聯(lián)系。而最重要的影響，如弗萊所說，是弗雷澤《金枝》對儀式的“想像”功能的分析。弗萊認(rèn)為，“弗雷澤的儀式被認(rèn)為是作為人類想像中的某種潛在物”[45][p89]。弗萊對《金枝》的儀式想像功能推崇備至，他說“為了能欣賞《金枝》是什么，我們必須把它看成一種人類想像的語法。”還說：“《金枝》不是關(guān)于人類在遙遠(yuǎn)而荒唐的過去做了什么；它是關(guān)于人類的想像之所為，當(dāng)想像試圖表達(dá)它自己對最大的謎，生死、來生之謎的理解時。”[46][p89]弗雷澤的《金枝》，含有無意識象征的因素，由于儀式具有一定的社會性，因此，這種無意識象征側(cè)重社會方面，而不同于弗洛伊德的心理無意識側(cè)重的是個體。弗萊本人認(rèn)為文化是靠想像而創(chuàng)造的，而文學(xué)因其想像特質(zhì)而居于文化的中心，哲學(xué)與歷史旁立兩側(cè)。因而，弗雷澤的《金枝》的儀式想像性，對弗萊的文化想像建構(gòu)是有直接啟示的，在討論神話原型的模式時，他在《批評的剖析》中建立了一套體系。具體可歸納為天啟意象，惡魔意象，以及居于兩者之間的相似意象等。此中可以看到弗雷澤儀式祭典的影子。弗萊的四種敘事模式，與春夏秋冬四季關(guān)聯(lián)，喜劇為春天、傳奇為夏天、悲劇為秋天、反諷為冬天等，這種文學(xué)體裁與自然現(xiàn)象的對應(yīng)，也有弗雷澤《金枝》的影響的痕跡。
第三節(jié) 榮格的集體無意識
弗萊的文化理論另一個重要來源是榮格的“集體無意識”，應(yīng)該說，榮格的“集體無意識”在某種程度上引發(fā)了弗萊的“文化無意識”。
榮格的“集體無意識”理論來自而西格蒙德•弗洛伊德的精神分析學(xué)說，但他與弗洛伊德不同，他賦予無意識以極其深廣的內(nèi)容和意義。首先，他從理論預(yù)設(shè)上假定無意識具有非個人和超個人的特性，因為他認(rèn)為個人意識即使再加上個人無意識，其范圍也是十分狹窄有限的。榮格說：“或多或少屬于表層的無意識無疑含有個人特性，作者愿將其稱之為‘個人無意識’。但是這種個人無意識卻有賴于更深一層，它并非來源于個人經(jīng)驗，并非從后天中獲得，而是先天就存在的。我把這更深一層定名為‘集體無意識’。選擇‘集體’一詞是因為這部分無意識不是個別的，而是普遍的。它與個性心理相反，具備了所有地方和所有個人皆有的人體相似的內(nèi)容和行為方式。換言之，由于它在所有人身上都是相同的，它便組成了一種超個性的心理基礎(chǔ)，并且普遍地存在于我們每個人的身上。”[47][p52-53]因此在容格眼中，集體無意識成了一種世界的具有決定力量的本體。
其次，榮格將“集體無意識”用一個他的特殊概念“原型”來表述。他說：“個人無意識的內(nèi)容主要由帶感情色彩的情結(jié)所組成，它們構(gòu)成了心理生活中個人和私人的一面，而集體無意識的內(nèi)容則是所說的原型。”實(shí)際上，集體無意識，有些類似于中國古代的“人同此心，心同此理”的說法，它構(gòu)成了一種恒定模式，凝固成一種結(jié)構(gòu)。他說：“我們在無意識中發(fā)現(xiàn)了那些不是個人后天獲得而是經(jīng)由遺傳具有的性質(zhì)……發(fā)現(xiàn)了一些先天固有的直覺形式，也即知覺與領(lǐng)悟的原型，它們是一切心理過程的必不可少的先天因素，正如一個人的本能迫使他進(jìn)入一種特定的存在模式一樣，原型也迫使知覺與領(lǐng)悟進(jìn)入某些特定的人類范型。和本能一樣，原型構(gòu)成了集體無意識。” [48][p83]“原型”是榮格的極為重要的一個概念，也是弗萊理論中的一個關(guān)鍵概念。當(dāng)然，榮格一方面認(rèn)為“原型”類似于柏拉圖的“理念”，但另一方面，又變得具有了亞里斯多德的“形式”的語義。榮格說：“原型不是由內(nèi)容而僅僅是由形式?jīng)Q定的……。原型本身是空洞的、純形式的，只不過是一種先天的能力，一種被認(rèn)為是先驗地表達(dá)的可能性。”[49][p91]從心理學(xué)的角度，榮格認(rèn)為原型是心理結(jié)構(gòu)的普遍模式，原型是領(lǐng)悟的典型模式。因而，他認(rèn)為，它可以被設(shè)想為一種記憶蘊(yùn)藏，一種印痕或記憶痕跡，它來源于同一種經(jīng)驗的無數(shù)過程的凝縮，或心理經(jīng)驗的積淀。應(yīng)該說榮格的原型理論都對弗萊產(chǎn)生了影響，而且超過了文學(xué)批評范圍本身，滲透到了弗萊的整個文化理論中。
弗萊的原型，有時候指神話原型, 進(jìn)而又從神話原型，連接到整個文化�！吨Z思洛普•弗萊文論選集》的編者前言中提到：“閱讀諾思洛普•弗萊的著述，第一個感覺是他不僅就文學(xué)批評讀文學(xué)批評，而且仿佛在審視整個人類文明，論述涉及許多人文科學(xué)及社會科學(xué)，從而為我們展示一個非常廣闊的學(xué)術(shù)視野。弗萊曾說過，‘人文學(xué)科比自然科學(xué)更有力地抵制不同學(xué)科間的分工，在人文科學(xué)里，不同的知識總是匯聚在一起，相互滲透，結(jié)集成更大的結(jié)構(gòu)模式’。”[50][p18-19]可以看出弗萊在一個大的綜合的文化背景中考察文學(xué)批評與藝術(shù)。作為神話的主要變體，弗萊視藝術(shù)的主要作用為變革社會，實(shí)現(xiàn)一種理想狀況，他說：“藝術(shù)的社會功能是緊密地關(guān)聯(lián)著要在人類的生活中形象地展現(xiàn)自己努力的目標(biāo)。就其主要性而言，藝術(shù)的主要神話必須勾勒出社會為之努力的最終情景，欲望付諸實(shí)現(xiàn)后的純潔無邪的世界，充分自由的人類社會。”[51][p93]弗萊關(guān)注與神話密切相連的文學(xué)藝術(shù)的社會功能與文化功能。弗萊在《心明眼亮，茅塞頓開》一文中認(rèn)為一切人文學(xué)科與社會科學(xué)學(xué)科，都因文學(xué)中的神話而關(guān)聯(lián)起來。他說：“從事社會科學(xué)的人尚不理解，他們所研究的不僅是科學(xué)，同樣還是應(yīng)用人文學(xué)科；文學(xué)中的神話和隱喻滲透在他們的領(lǐng)域中，多少有點(diǎn)像數(shù)學(xué)之滲透于自然科學(xué)。”[52][p149]
因此，弗萊自己的治學(xué)方法上的一大特點(diǎn)，通常是把許多文化現(xiàn)象追溯到非常遙遠(yuǎn)的古代，在所有這些還原中，最集中的是圍繞著神話。而神話在弗萊的學(xué)說中，也如同原型在弗萊的學(xué)說中一樣，經(jīng)常被表述為不同的層次與不同的涵義。有時，它是作為一種文學(xué)體裁，而有時它又是作為一種文化載體，當(dāng)它作為文化載體時，神話顯然就是有廣泛的文化內(nèi)涵，具有很多意識與無意識的因素。弗萊界定說：“神話是一種歸屬于藝術(shù)而不是自然的構(gòu)思體系：它并非對外在世界的描述，也不是哲學(xué)或科學(xué)的粗陋形式，而是一種文化的模式，表達(dá)人類想如何塑造及再塑造他們自己建立起來的文明。”[53][p57]在《文學(xué)的原型》一文中，弗萊又說：“神話是主要的激勵力量，它賦予儀式以原型意義，又賦予神諭以敘事的原型。因而神話就是原型，不過為方便起見，當(dāng)涉及敘事時我們叫它神話，而當(dāng)涉及含義時更改稱為原型。”[54][p89]弗萊的神話原型，是一種文化模式，它與儀式相關(guān)聯(lián)，無論是文化意義，還是作為具體的儀式，都具有極大的包容性，它包容著傳統(tǒng)、群體的意識與無意識。弗萊說：“在儀式中，我們可以發(fā)現(xiàn)敘述、故事的起源，因為儀式是在時間中發(fā)生的一系列動作，其中潛藏著人們意識到的重要含義”，“儀式的力量在于能激發(fā)一種純敘述，如確有這樣的敘述的話，它必定是自發(fā)和無意識的”。[55][p88-89]
從此可以看出，弗萊的神話原型與榮格的“集體無意識”具有意義完全重合之處。“神話賦予儀式以原型意義”，而弗萊認(rèn)為，“儀式通常具有向包羅萬象的知識發(fā)展的趨向。自然界中一切重大的反復(fù)現(xiàn)象，如白晝、黑夜、月亮盈虧、四季更迭、夏至冬至，以及人生在世的重大轉(zhuǎn)折，無不有相應(yīng)的儀式附著在其后；大多數(shù)發(fā)達(dá)的宗教都具備一整套明確的儀式，這些儀式向我們提示人類生活中范圍寬廣的具有更大潛在含義的行動。”[56][p89]可以看出，弗萊的神話原型，在另一層面上是“關(guān)懷神話”。它指涉與包括宗教、政治、價值學(xué)說等更廣泛的內(nèi)容，弗萊在《有教養(yǎng)的想象力》一書中描述了神話的社會性以及神話的種種不同的面貌，他寫道：社會神話的主要因素，“訴諸于身份象征，就像那些廣告中的內(nèi)容，特別是政語中的陳辭濫調(diào)，那些能粉飾現(xiàn)實(shí)的術(shù)語，那些遮蔽戰(zhàn)爭的恐怖殘骸的官方語言，像那些對想像的逝去的美好時光的田園牧歌式的渴望的懷舊。”[57][p60-62]《社會中的批評》一書指出弗萊學(xué)說的文化性質(zhì)說，弗萊“已經(jīng)將他的理念擴(kuò)展成一種自由人文主義者的社會分析，將神話與文學(xué)研究推舉為理解整個文化或文明的形態(tài)的關(guān)鍵。”[58][p29]
第四節(jié) 卡西爾的哲學(xué)思想
弗萊對卡西爾的符號與文化的關(guān)系的接受與擴(kuò)展，使弗萊的文化理論能立足于語言的系統(tǒng)之上�？ㄎ鳡柺且晃话焉裨�、語言和藝術(shù)關(guān)聯(lián)起來考察的哲學(xué)家，在卡西爾看來，人是創(chuàng)造符號的動物，人的所有活動中都浸潤著符號特征，這正是人之為人的標(biāo)志。而對人類而言，主要的符號便是語言與文化。對卡西爾的哲學(xué)思想的吸收，也是使弗萊形成他的文化理論的又一基礎(chǔ)與來源。
卡西爾在《符號•神話•文化》一書中寫道：“不僅存在著科學(xué)的語法，而且還存在著藝術(shù)的語法，神話的和宗教思維的語法”，“我們必須不再把語法看作我們在學(xué)校所學(xué)的那種枯燥乏味的東西。”[59][p28]卡西爾的藝術(shù)的語法，實(shí)則與弗萊所認(rèn)為的文學(xué)具有自身的“自律的語詞結(jié)構(gòu)”是一致的。弗萊認(rèn)為“在文學(xué)中，關(guān)于事實(shí)和真實(shí)的問題，是從屬為自己創(chuàng)造一個語詞的結(jié)構(gòu)這一基本文學(xué)目標(biāo)，象征的符號價值從屬它們作為一個相互關(guān)聯(lián)的母題的結(jié)構(gòu)的重要性。無論在哪里只要我們遇見這樣一種自足的語辭結(jié)構(gòu)，我們就遇見了文學(xué)。”[60][p65]因而弗萊對文學(xué)本身的考察放在了文學(xué)自身的傳統(tǒng)之中，詩與詩之間便構(gòu)成了一個規(guī)則系統(tǒng)，這種語詞的規(guī)則系統(tǒng)，卡西爾稱為語法，弗萊則稱為語詞套式。
卡西爾認(rèn)為人的唯一本性是在創(chuàng)造文化的活動中必然地把人塑造成“文化的人” [61][p7]卡西爾說過“人不再生活在一個單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號宇宙之中。語言、神話、藝術(shù)和宗教則是這個符號宇宙的部分” ；又說“人不能直接地面對實(shí)在，他不可能仿佛是面對面地直觀實(shí)在了。人的符號活動能力進(jìn)展多少，物理實(shí)在似乎也就相應(yīng)地退卻多少。在某種意義上說，人是不斷地與自身打交道而不是在應(yīng)付事物本身。他是如此地使自己被包圍在語言的形式、藝術(shù)的想象、神話的符號以及宗教的儀式之中，以致除非憑借這些人為的媒介物為中介，他就不可能看見或認(rèn)識任何東西。”[62][p33]弗萊的觀點(diǎn)與卡西爾非常接近，弗萊也強(qiáng)調(diào)人類的創(chuàng)造性，人類生活在自己創(chuàng)造或建構(gòu)的文化之中。弗萊在文化建構(gòu)問題上對卡西爾的超越在于，弗萊更強(qiáng)調(diào)想像的作用。想像是弗萊學(xué)說中一個比較重要的概念，弗萊強(qiáng)調(diào)想像的結(jié)構(gòu)力量。他認(rèn)為“想像創(chuàng)造了現(xiàn)實(shí)”。[63][P27]
卡西爾認(rèn)為語言與神話具有親近關(guān)系。這是因為，盡管語言為我們打開了通達(dá)概念世界的第一條路途，但概念并非接近實(shí)在的唯一通道。因而，不僅具有一種概念性質(zhì)的語言，同時還有在一種直觀性質(zhì)和意蘊(yùn)的語言，也就是我們?nèi)粘５恼Z詞并非純屬語義的記號，而且還充滿了形象和具體情感。概括地說，前者是推論的或邏輯的語言，后者是情感的、隱喻的語言，隱喻語言最典型的體現(xiàn)方式集中于神話及詩歌之中。因而卡西爾說“可以把神話定義為對宇宙所作的一種觀相學(xué)解釋而不是理論性或因果性解釋。神話思維中的任何東西都具有一種獨(dú)特的觀相意味。”[64][p120]因而“語言的思維融匯著和浸潤著神話思維”。[65][p123]那么，弗萊也認(rèn)為神話思維是一種隱喻思維，同時，語言中隱喻也無處不在，有時是直接的隱喻，有時則表現(xiàn)為語言技巧或修辭。弗萊說：“對詞語進(jìn)行任何有效的運(yùn)用，都永遠(yuǎn)會牽涉到詞語的所有技巧問題，包括修辭方面的問題。這樣，從語法到邏輯的唯一道路必橫穿修辭這個中間區(qū)域。”[66][p439]也就是說，修辭不僅與文學(xué)是不可分的，與哲學(xué)、歷史等學(xué)科同樣也是不可分的。解構(gòu)主義代表人物德里達(dá)，因為認(rèn)識到了修辭是語言的一種本質(zhì)屬性，因而將最具隱喻特質(zhì)的文學(xué)，擺在高于哲學(xué)與歷史的本體地位。弗萊作為文學(xué)批評家的身份，認(rèn)為語言中，隱喻或者說修辭普遍存在，便導(dǎo)致了他的立足文學(xué)的對于語言泛文學(xué)、泛美學(xué)的認(rèn)識觀念，因而弗萊的學(xué)說基于他的這種語言觀而具備了形成他的文化理論的又一堅實(shí)基礎(chǔ)。
弗萊正是通過語言打通了文學(xué)與其他學(xué)科、與文化的聯(lián)系，形成了建立于語言之上的文化理論。語言本身就負(fù)載著傳統(tǒng)。弗萊在《象征是交流的媒介》一文中寫道：“每個語詞都是一種具有兩重背景的文字象征。首先，它是“籌碼”（symbolon）的一半，必須配上它的另一半，即我們記憶中或從詞典中能找到的傳統(tǒng)含義。其次，詞語又是個“征兆”（symbolos），它的含義與其所處語境有關(guān)，從而為我們提供另一線索，進(jìn)而了解它所屬的那個整體文字設(shè)計。”[67][p212]每一個語詞都會有外延能指與外延所指，兩者的結(jié)合才構(gòu)成一個符號，而當(dāng)這個符號進(jìn)入另一個不同語境，進(jìn)入另一層意義系統(tǒng)時，還會形成新的能指�？梢钥闯觯トR對文學(xué)、神話與語言關(guān)系的考察，顯然受到卡西爾的哲學(xué)的影響。弗萊通過語言將自成體系的批評理論，打開了缺口，以此為途徑而與廣泛的文化領(lǐng)域連接起來，建立起了他宏大的文化理論。
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