新中國美學(xué)50年

[內(nèi)容提要] 從“客觀美學(xué)”提出美是客觀的，到“實(shí)踐美學(xué)”提出美是人物質(zhì)實(shí)踐的產(chǎn)物，再到“后實(shí)踐美學(xué)”主張美無關(guān)乎人的物質(zhì)實(shí)踐，審美基于人的“生存”或“生命”，所有這些構(gòu)成了新中國美學(xué)50年更替、嬗變的基本歷史軌跡或發(fā)展線索。而在這一基本歷史軌跡或發(fā)展線索中，人們對馬克思主義的態(tài)度則相應(yīng)地從照搬、套用唯物主義“認(rèn)識論”，到照搬、套用歷史唯物主義“實(shí)踐論”，再到不得已最終丟棄馬克思主義，如此情況下，中國當(dāng)代哪里還有什么真正意義上的馬克思主義美學(xué)呢？[關(guān)鍵詞] 客觀美學(xué) 實(shí)踐美學(xué) 后實(shí)踐美學(xué) 坦率地講，中國當(dāng)代沒有真正意義上的馬克思主義美學(xué)�；仡櫺轮袊�美學(xué)50年的發(fā)展歷程，從20世紀(jì)五、六十年代主要形成的以蔡儀、李澤厚等為代表的“客觀美學(xué)”，提出美是客觀的，是“事物的典型性”（蔡儀），或“客觀性與社會性的統(tǒng)一”（李澤厚），到20世紀(jì)七、八十年代主要形成的以李澤厚、劉綱紀(jì)、蔣孔陽、周來祥等為代表的“實(shí)踐美學(xué)”，認(rèn)為美源自人的物質(zhì)生產(chǎn)、物質(zhì)實(shí)踐，美是“自然的人化”和“人的本質(zhì)力量對象化”的結(jié)果或產(chǎn)物，再到20世紀(jì)九十年代主要形成的以楊春時(shí)等為代表的“后實(shí)踐美學(xué)”，主張美不決定于人的物質(zhì)生產(chǎn)、物質(zhì)實(shí)踐，審美植根于人的“生存”或“生命”，所有這些，標(biāo)志著新中國美學(xué)不同時(shí)期的根本觀點(diǎn)或主要成就，也構(gòu)成了新中國美學(xué)50年更替、演變的基本歷史軌跡或發(fā)展線索。而在這種更替、演變的基本歷史軌跡或發(fā)展線索中，人們對馬克思主義的態(tài)度則相應(yīng)地是從機(jī)械、教條地照搬、套用唯物主義的“認(rèn)識論”或“反映論”，到機(jī)械、教條地照搬、套用歷史唯物主義的“實(shí)踐論”，再到不得已最終遺棄馬克思主義，如此情狀，歷歷在目，中國當(dāng)代哪里還有什么真正意義上的馬克思主義美學(xué)呢？這是一個(gè)嚴(yán)肅問題，重大問題，這個(gè)問題是必須要搞清楚的。不弄清楚這個(gè)問題，不從根本上動搖或瓦解現(xiàn)行的美學(xué)思想、美學(xué)理論，真正的馬克思主義美學(xué)就不可能抬頭，中國當(dāng)代的美學(xué)研究就可能永遠(yuǎn)處在黑暗中而看不到希望和光明。為便于大家了解事實(shí)，認(rèn)清真相，以下分別論述。 一20世紀(jì)五、六十年代，是中國當(dāng)代美學(xué)研究的初始。隨著馬克思主義在中國的廣泛普及和深入傳播，特別是中華人民共和國宣告成立后，隨著馬克思主義在中國思想文化領(lǐng)域指導(dǎo)地位的正式確立，期間，運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)研究美學(xué)，探討人類審美活動的性質(zhì)、特點(diǎn)、本質(zhì)和規(guī)律，已是大勢所趨，構(gòu)成了一種不可阻擋的歷史潮流。哲學(xué)的基本問題是“認(rèn)識論”或“反映論”問題，具體地說，就是思維和存在的關(guān)系問題，象恩格斯講：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題�！雹僭谶@個(gè)基本問題上，馬克思主義最重要、最根本的觀點(diǎn)或看法是：物質(zhì)、存在是客觀的，第一性的，精神、意識是對物質(zhì)、存在的認(rèn)識、反映或模寫，是主觀的，第二性的。而以馬克思唯物主義“認(rèn)識論”或“反映論”的這一基本思想作為根本指導(dǎo)原則和方法，在中國當(dāng)代，人們就首先從分析和解決反映在人類審美欣賞活動中的思維與存在或精神與物質(zhì)的關(guān)系問題而開始了自己美學(xué)的認(rèn)真探討和努力求索，以便探尋新中國美學(xué)的發(fā)展道路和前進(jìn)方向。對此，李澤厚就曾講：“美學(xué)科學(xué)的哲學(xué)基本問題是認(rèn)識論問題。美感是這一問題的中心環(huán)節(jié)。從美感開始，也就是從分析人類的美的認(rèn)識的辯證法開始，就是從哲學(xué)認(rèn)識論開始，也就是從分析解決客觀與主觀、存在與意識的關(guān)系問題——這一哲學(xué)根本問題開始。”②通過廣泛的研究和深入探索，美學(xué)界逐漸形成了這樣兩種基本觀點(diǎn)：一是以呂熒為代表的“主觀美學(xué)”，認(rèn)為“美是人的社會意識”，是主觀的，但來自客觀，它以社會存在為前提或基礎(chǔ)，“它是社會存在的反映，第二性的現(xiàn)象”③。一是以蔡儀、李澤厚等為代表的“客觀美學(xué)”，認(rèn)為美是客觀的，是第一性的，是什么“事物的典型性”，或“客觀性與社會性的統(tǒng)一”。當(dāng)然，與此同時(shí)，美學(xué)界還形成了其他有影響的思想或觀點(diǎn)，比如，高爾泰認(rèn)為美純粹是主觀的，即美作為一種觀念、意識與客觀世界無關(guān)；朱光潛認(rèn)為，美既非主觀的，亦非客觀的，而是“客觀與主觀的統(tǒng)一”。只是這些思想或觀點(diǎn)形成的“法寶”和“利器”嚴(yán)格講不是馬克思的這種唯物主義“認(rèn)識論”或“反映論”，所以，它們不在我們的討論范圍。令人大為震驚、迷惑不解的是，呂熒的“主觀美學(xué)”一問世就被一些人簡單地和不加分析的指斥為一種主觀唯心主義的東西從而和高爾泰、朱光潛的美學(xué)思想一樣遭到了人們異乎尋常的批評、聲討和反對，而蔡儀、李澤厚等炮制的“客觀美學(xué)”卻被人們當(dāng)做一種馬克思主義的科學(xué)的思想或理論反而受到了普遍的歡迎、廣泛的認(rèn)同和極大的贊譽(yù)，并從而縱橫天下，形成為中國20世紀(jì)五、六十年代美學(xué)發(fā)展的主流和大潮。然而，根據(jù)馬克思的唯物主義“認(rèn)識論”或“反映論”，真的可以科學(xué)地和合乎實(shí)際地推導(dǎo)和演繹出一個(gè)“美是客觀的”這樣的“公理”或“結(jié)論”嗎？在蔡儀、李澤厚等這些美學(xué)名流、大家看來，唯物主義認(rèn)為物質(zhì)、存在是客觀的，第一性的，所以美也就必然是客觀的，第一性的；唯物主義還認(rèn)為精神、意識是對物質(zhì)、存在的認(rèn)識、反映或模寫，是主觀的，第二性的，所以也就自然有了美感，“美感是對美的反映”，這樣，美感就是主觀的，第二性的。朱光潛就曾敏銳地洞察到了這一點(diǎn)。他講：“我們看到的企圖運(yùn)用馬克思主義去討論美學(xué)的著作幾乎毫無例外地都簡單地不加分析地套用列寧的反映論，而主要的經(jīng)典根據(jù)都是列寧的《唯物主義與經(jīng)驗(yàn)批判主義》一書。他們推理的線索一般是這樣：按列寧的反映論，我們感覺、知覺和概念（統(tǒng)名之為“意識”）都是反映客觀存在的物，客觀存在的物決定人們的意識，它并不依存于認(rèn)識它的人，所以物是第一性的，意識是第二性的�！�…我們的美學(xué)家們接著想：美也是如此。美也客觀地存在于花上（蔡儀說美是花的自然屬性，李澤厚說美是花的社會屬性）�！�…所以‘美是第一性的，基元的；美感是第二性的，派生的’�！雹芏�以此為基礎(chǔ)，蔡儀就斬釘截鐵、不容分辯地講：“承認(rèn)美是客觀的，承認(rèn)客觀事物本身的美，承認(rèn)美的觀念是客觀事物的美的反映，就是和唯物主義一致的，而這種論點(diǎn)就是唯物主義美學(xué)的根本論點(diǎn)。反之，認(rèn)為美是主觀的，不是客觀的，否認(rèn)客觀事物本身的美，也否認(rèn)美的觀念是客觀事物的美的反映，就是和唯心主義一致的，而這種論點(diǎn)就是唯心主義美學(xué)的根本論點(diǎn)。”⑤李澤厚也理直氣壯，振振有詞。他堅(jiān)稱：“必須承認(rèn)，美具有不依存于人類主觀意識、情趣而獨(dú)立存在的客觀性質(zhì)。美感和美的觀念只是這一客觀存在的反映、模寫。美是第一性的，基元的，客觀的；美感是第二性的，派生的，主觀的。承認(rèn)或否認(rèn)美的不依于人的主觀意識條件的客觀性是唯物主義與主觀唯心主義的分水嶺�！雹薇砻婵磥�，由哲學(xué)到美學(xué)，這之間的過渡、轉(zhuǎn)換似乎是自然的，合理的，沒有問題，從而，美作為一種客觀存在也就天經(jīng)地義，毫無疑義。然而，實(shí)際上，由哲學(xué)到美學(xué)，這之間的過渡、轉(zhuǎn)換恰恰有問題，并且問題大得使人觸目驚心，叫人難以置信。因?yàn)槲ㄎ镏髁x承認(rèn)物質(zhì)、存在是客觀的，第一性的，并不導(dǎo)致一定要在美學(xué)領(lǐng)域承認(rèn)一個(gè)美是客觀的，第一性的，承認(rèn)物質(zhì)是客觀的，第一性的，這與在美學(xué)領(lǐng)域承認(rèn)一個(gè)美是客觀的，第一性的，到底有什么內(nèi)在的必然的聯(lián)系和關(guān)系呢？中國當(dāng)代著名美學(xué)家朱狄講：“在哲學(xué)上的唯物主義者和在美的本質(zhì)問題上的客觀論者之間并沒有一種等號式的聯(lián)系�！雹摺霸谡軐W(xué)上的唯物主義和美學(xué)上的客觀論之間，在哲學(xué)上的唯心主義和美學(xué)上的主觀論之間并沒有一種必然的聯(lián)系�！雹噙@些話是中肯的，正確的，講到了問題的癥結(jié)，給人以巨大的警示！實(shí)際上，既然認(rèn)為美是客觀的，第一性的，就應(yīng)該為美是客觀的、第一性的提供根據(jù)或必然性，而如果做不到這一點(diǎn)，只是熱衷于把馬克思的唯物主義“論識論”或“反映論”拿來生搬硬套，這除了徒給人們增添笑料外，對建構(gòu)馬克思主義美學(xué)又能帶來什么實(shí)質(zhì)的幫助呢？說穿了，由物質(zhì)的客觀性，第一性，便不顧一切地確認(rèn)美的客觀性，第一性，這種做法實(shí)際上就是機(jī)械地、教條主義地運(yùn)用和對待馬克思主義，機(jī)械地、教條主義地運(yùn)用和對待馬克思唯物主義的“認(rèn)識論”或“反映論”。朱光潛曾批評道：“正確的美學(xué)必定要建立在正確的馬克思主義的基礎(chǔ)上�，F(xiàn)在一般美學(xué)家們之所以走到死胡同里，都是由于他們在主觀意圖上雖想運(yùn)用馬克思主義，而在思想方法上卻都是形而上學(xué)的、教條主義的。”⑨對蔡儀、李澤厚等為代表的“客觀美學(xué)”而言，朱光潛的批評可謂鞭辟入里，一針見血，是抓住了實(shí)質(zhì)，擊中了要害。既然由物質(zhì)的客觀性，第一性，推斷不出一個(gè)美是客觀的，第一性的，所謂以蔡儀、李澤厚等為代表的“客觀美學(xué)”只是論家機(jī)械地、教條主義地運(yùn)用和對待馬克思唯物主義“認(rèn)識論”或“反映論”的一個(gè)錯(cuò)誤結(jié)果，那么，美是客觀的、第一性的思想或觀點(diǎn)還能是一種科學(xué)的和合乎實(shí)際的馬克思主義的“公理”或“結(jié)論”嗎？以蔡儀、李澤厚等為代表的“客觀美學(xué)”實(shí)在不是什么馬克思主義的，“客觀美學(xué)”在中國20世紀(jì)五、六十年代的崛起以及它的統(tǒng)治地位的確立，只能充分說明，我們中國當(dāng)代的美學(xué)研究一開始就非常遺憾和極其不幸地在馬克思主義的名義下走上了一條非馬克思主義或者反馬克思主義的道路。二如果20世紀(jì)五、六十年代人們主要運(yùn)用馬克思唯物主義的“認(rèn)識論”或“反映論”討論和解決的是美的本質(zhì)問題，那么，進(jìn)入20世紀(jì)七、八十年代，人們就主要運(yùn)用馬克思的歷史唯物主義“實(shí)踐論”討論和解決美是由什么決定的，即美的來由或根源問題，也就是在討論和解決這個(gè)問題上，以李澤厚、劉綱紀(jì)、蔣孔陽、周來祥等為代表的“實(shí)踐美學(xué)”才逐漸形成和發(fā)展起來，并最終成為中國20世紀(jì)七、八十年代聲勢最宏、影響最大的美學(xué)流派。然而，“實(shí)踐美學(xué)”真如人們所宣揚(yáng)和稱道的是什么最具權(quán)威性的、名符其實(shí)的馬克思主義美學(xué)嗎？我的回答是否定的。眾所周知，在“實(shí)踐美學(xué)”那里，所謂實(shí)踐，只是一種物質(zhì)實(shí)踐，從這種物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)揭示美的根源，探討審美的本質(zhì)等，就是這種“實(shí)踐美學(xué)”的根本主張和主要特點(diǎn)。然而，物質(zhì)實(shí)踐僅僅追求一種物質(zhì)利益，滿足人的肉體需要，誠如馬克思所言，這種“囿于粗陋的實(shí)際需要的感覺只具有有限的意義”⑩，它怎么可能創(chuàng)造審美價(jià)值、審美意義，從而給人作為審美主體帶來一種美感愉悅和精神滿足呢？明末思想家王夫之的話講得好：“終日勞而不能度越于祿位田宅妻子之中，數(shù)米計(jì)薪，日以挫其志氣，仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢，雖視如盲，雖勤動其四體而心不靈，……”這就是說，僅僅滿足于一種物質(zhì)實(shí)踐，貪圖一種物質(zhì)利益，人就會淪落到一種精神麻木和昏庸猥瑣的境地。那么在如此情況下，人將不人，人還有什么美感享受可言呢？由此，從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)，顯然不可能正確地揭示人類審美活動的性質(zhì)、特點(diǎn)、本質(zhì)和規(guī)律，從而，也不可能建構(gòu)一種真正意義上的馬克思主義美學(xué)。實(shí)際上，一個(gè)客觀對象或具體事物，總是人認(rèn)為它美，人評價(jià)它美，而美相對于人而言的這種本質(zhì)特點(diǎn)，就必然客觀地決定了，一個(gè)客觀對象或具本事物，作為一種審美對象或?qū)徝朗挛铮�絕不是脫離人而孤立地存在的，而是與人密切地相關(guān)的，也就是說，它實(shí)際上與人之間具有著、存在著一種現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系或關(guān)系，正如呂熒講：“美不僅關(guān)系著物，它也關(guān)系著人……問題不在物與物的關(guān)系，而在人與物的關(guān)系�！雹锨疤K聯(lián)著名美學(xué)家列·斯托洛維奇也講：“沒有對人的關(guān)系，物本身就無所謂良莠好壞�！雹性囅�，如果它是脫離人而孤立地存在的，它與人是無關(guān)的，那么它對人而言就是“無”，即沒有意義，人還怎么可能作為審美主體喜歡它，欣賞它，并給它以美這樣由衷的審美反映、審美評價(jià)呢？所以呂熒講得好：“論美，論美與好，論及人與事物的關(guān)系，就必須考慮到人與事物的實(shí)際上的聯(lián)系。”⒀而客觀對象或具體事物作為一種審美對象或?qū)徝朗挛锱c人之間的這種現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系和關(guān)系，實(shí)際上也就是美作為一種社會意識所認(rèn)識、反映、判斷或評價(jià)的具體客觀內(nèi)容即審美價(jià)值，就必然客觀地決定了，在美學(xué)研究中引進(jìn)馬克思的歷史唯物主義“實(shí)踐論”無疑是非常自然的，是正確的，反映了美學(xué)作為一門科學(xué)發(fā)展的內(nèi)在必然要求。為什么呢？因?yàn)槿绫娝�周知的，只有�?shí)踐才能賦予客觀對象或具體事物與人之間的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系和關(guān)系，實(shí)踐“不但有普遍性的品格，而且還有直接現(xiàn)實(shí)性的品格” ⒁，實(shí)踐才是“事物同人所需要它的那一點(diǎn)的聯(lián)系的實(shí)際確定者”⒂。進(jìn)而言之，因?yàn)槲镔|(zhì)實(shí)踐在本質(zhì)上并不創(chuàng)造審美價(jià)值，它只是最大限度地追求一種物質(zhì)利益，獲得一些實(shí)際好處，所以，從實(shí)際出發(fā)，相對于人的物質(zhì)實(shí)踐，把那種能夠從根本上創(chuàng)造審美價(jià)值的實(shí)踐明確地確定為一種審美實(shí)踐，這不能不就是我們美學(xué)研究所面臨的一個(gè)必然的、也是一個(gè)合乎實(shí)際的選擇了。審美實(shí)踐具有什么本質(zhì)特點(diǎn)？人活著，首先要維持自己肉體的存在，求得溫飽，于是有人的物質(zhì)實(shí)踐，人的物質(zhì)實(shí)踐就是通過最大限度地追逐一種物質(zhì)利益、實(shí)際好處，從而為人的生存提供足夠的經(jīng)濟(jì)支持，物質(zhì)保障。但是，人活著，不會滿足于這種物質(zhì)生活，他還要在這種物質(zhì)生活的基礎(chǔ)上進(jìn)一步活出自己，實(shí)現(xiàn)自我，去充分展示和敞亮自我生命的價(jià)值或意義，這樣，人的審美實(shí)踐便相應(yīng)地產(chǎn)生了。人的審美實(shí)踐在本質(zhì)上就是人的實(shí)現(xiàn)自我，確證自我，它通過建立一種客體與主體——人之間的統(tǒng)一關(guān)系，這種統(tǒng)一關(guān)系就是審美價(jià)值，從而為人的生存提供強(qiáng)大的精神支持、感情寄托和心靈慰藉等。難道人不是在世界上實(shí)現(xiàn)了自我，確證了自我，從而世界與人之間建立了一種統(tǒng)一關(guān)系即審美價(jià)值，人才能有幸作為審美主體通過這種審美價(jià)值由于感受和體認(rèn)到自我生命的偉大價(jià)值或崇高意義最終獲得了一種極大的美感愉悅，一種深刻的人生幸福體驗(yàn)嗎？馬克思就曾講：“我在我的生產(chǎn)中物化了我的個(gè)性和我的個(gè)性的特點(diǎn)，因此，我既在活動中享受了個(gè)人的生命表現(xiàn)，又在對產(chǎn)品的直觀中由于認(rèn)識到我的個(gè)性是物質(zhì)的，可以直觀地感知的因而是毫無疑問的權(quán)力而感受到個(gè)人的樂趣�！雹择R克思這里所講的“我在我的生產(chǎn)中物化了我的個(gè)性和我的個(gè)性的特點(diǎn)”，實(shí)際上就是指人的這種自我實(shí)現(xiàn)，自我確證，即審美實(shí)踐。馬克思認(rèn)為，正是人在世界上的自我實(shí)現(xiàn)，自我確證，即審美實(shí)踐，人才能有幸作為審美主體從這個(gè)凝結(jié)和體現(xiàn)著自我生命的價(jià)值或意義從而與自我建立了一種統(tǒng)一關(guān)系即審美價(jià)值的世界（“產(chǎn)品”）上由于感受和體認(rèn)到自我生命的價(jià)值或意義最終獲得美感愉悅和精神歡暢，即人生“樂趣”。馬克思還說：“通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅象在意識中那樣理智地復(fù)現(xiàn)自己，而且能動地、現(xiàn)實(shí)地復(fù)現(xiàn)自己，從而在他創(chuàng)造的世界中直觀自身�！雹者@仍然是說，通過這種生產(chǎn)，即審美實(shí)踐，自然客體與主體——人之間才統(tǒng)一起來，即建立了一種統(tǒng)一關(guān)系，這種統(tǒng)一關(guān)系就是審美價(jià)值，因此，這時(shí)的自然客體即“勞動的對象”就已顯然不再是原來意義上的自然即原始的自然或生野的自然了，而是變成了一種具有審美價(jià)值、審美意義的自然，人從而才能作為審美主體從這種凝結(jié)和負(fù)載著審美價(jià)值的自然對象中由于感受和體認(rèn)到自我生命的價(jià)值或意義（“直觀自身”）進(jìn)而獲得一種極大的美感愉悅和精神快樂。試想，如果人在世界上不能實(shí)現(xiàn)自我，確證自我，從而人也不能從這個(gè)世界上感受和體認(rèn)自我生命存在的偉大價(jià)值或崇高意義，那么，人就會感到不安，感到一種活著的迷惘、惶惑、無聊和空虛，如此，將從根本上動搖人的生存基礎(chǔ)，人還怎么可能有幸作為一個(gè)審美主體面對這個(gè)世界，并從這個(gè)世界上獲得一種實(shí)實(shí)在在的美感愉悅和人生的幸福體驗(yàn)?zāi)兀狂R克思雖然沒有明確地提出過“審美實(shí)踐”這樣的概念或命題，但在馬克思的一些重要論述中顯然已包含了“審美實(shí)踐”這一偉大思想，對此，我們應(yīng)該、也有責(zé)任給予高度提煉、升華和理論概括。而在提出并確認(rèn)了這一審美實(shí)踐后，我們的美學(xué)理論才能真正地進(jìn)入審美活動本身，并從而最終與實(shí)際生活真實(shí)地聯(lián)系和貫通起來�！皩�(shí)踐美學(xué)”把馬克思的歷史唯物主義的“實(shí)踐論”引進(jìn)美學(xué)無疑是非常正確的，這也是“實(shí)踐美學(xué)”的巨大歷史功績所在，但是，“實(shí)踐美學(xué)”為什么只把實(shí)踐僅僅理解規(guī)定為一種物質(zhì)實(shí)踐，而不是從這種審美活動的具體實(shí)際出發(fā)再相應(yīng)地提出并確認(rèn)這樣一個(gè)“審美實(shí)踐”呢？馬克思曾講：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，……”⒅隨著對一切舊唯物主義的認(rèn)真清理和深入批判，馬克思在哲學(xué)和社會科學(xué)領(lǐng)域確實(shí)開創(chuàng)了一個(gè)從實(shí)踐角度理解和審視一切社會現(xiàn)象和事物的嶄新時(shí)代，推動了人類思想的空前和迅猛發(fā)展。但是，究竟該如何認(rèn)識和理解“實(shí)踐”這個(gè)根本范疇呢？馬克思講：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會生活、政治生活和精神生活的過程�！雹住对隈R克思墓前的講話》中，恩格斯講：“馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁茂蕪雜的意識形態(tài)所掩蓋著的一個(gè)簡單事實(shí)：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等；所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，因而一個(gè)民族或一個(gè)時(shí)代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，便構(gòu)成為基礎(chǔ)，人們的國家制度，法的觀點(diǎn)，藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個(gè)基礎(chǔ)來解釋，而不是象過去那樣做得相反。”鑒于馬克思主義的創(chuàng)始人馬克思和恩格斯的如此經(jīng)典論述，加之，歷史唯物主義又是馬克思和恩格斯在研究和探討經(jīng)濟(jì)學(xué)問題的過程中逐漸形成和發(fā)展起來的，而經(jīng)濟(jì)學(xué)所討論的對象或內(nèi)容在根本上就是物質(zhì)生產(chǎn)，物質(zhì)實(shí)踐，所以，在中國當(dāng)代哲學(xué)界，學(xué)者、專家們普遍認(rèn)為，在歷史唯物主義的實(shí)踐論范疇內(nèi)，所謂實(shí)踐，就是人的這種物質(zhì)實(shí)踐，即一種創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富、獲得實(shí)際利益的活動，因而，所謂從實(shí)踐出發(fā)來說明一切，解釋一切，實(shí)際上也就是“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)”來說明一切，解釋一切�！皩�(shí)踐美學(xué)”之所以把實(shí)踐僅僅理解和規(guī)定為一種物質(zhì)實(shí)踐，沒有從審美活動的實(shí)際出發(fā)，再提出并確認(rèn)一個(gè)審美實(shí)踐，就在于，固然一方面，它是在自己20世紀(jì)五、六十年代提出的“客觀美學(xué)”基礎(chǔ)上發(fā)展和延伸起來的，它不能正確地理解美，從而，它也就不大可能看到美與實(shí)踐之間的實(shí)際聯(lián)系和關(guān)系，這種情況，必然影響和損害到它對實(shí)踐的進(jìn)一步具體的認(rèn)識和深入理解；但是另一方面，它顯然也沒有超出我們上述現(xiàn)行的馬克思?xì)v史唯物主義“實(shí)踐論”對實(shí)踐的片面認(rèn)識或狹隘說詞。試想，拘泥于現(xiàn)行的馬克思主義哲學(xué)體系，機(jī)械地、教條主義地運(yùn)用和對待現(xiàn)行的馬克思?xì)v史唯物主義“實(shí)踐論”，怎么可能合乎實(shí)際地提出并確認(rèn)一個(gè)“審美實(shí)踐”的概念或命題呢？“實(shí)踐美學(xué)”背離實(shí)際，絕不是什么馬克思主義的！從20世紀(jì)五、六十年代機(jī)械地、教條主義地運(yùn)用和對待馬克思的唯物主義“認(rèn)識論”或“反映論”，到20世紀(jì)七、八十年代機(jī)械地、教條主義地運(yùn)用和對待現(xiàn)行的馬克思?xì)v史唯物主義的“實(shí)踐論”，它一路走來，實(shí)在是一錯(cuò)再錯(cuò)，問題多多，它哪里還有什么半點(diǎn)馬克思主義的味道和氣息呢？三機(jī)械、教條主義地運(yùn)用和對待馬克思主義，不能解決美是什么以及審美如何可能等的美學(xué)基本問題，這就給人們造成錯(cuò)覺，似乎馬克思主義不行了，馬克思主義在中國當(dāng)代美學(xué)研究中無能為力，不能有所作為。而以此錯(cuò)覺為基礎(chǔ)，自20世紀(jì)八十年代后期，在中國當(dāng)代美學(xué)研究中就逐漸出現(xiàn)了一種熱衷乃至迷信西方現(xiàn)代哲學(xué)，淡化、疏離乃至遺棄馬克思主義的基本傾向，而20世紀(jì)九十年代所形成的以楊春時(shí)等為代表的“后實(shí)踐美學(xué)”，實(shí)際上就是一個(gè)鮮明地體現(xiàn)了這一基本傾向的典型代表。楊春時(shí)把自己的美學(xué)叫“生存美學(xué)”或“超越美學(xué)”，并多次聲稱，他美學(xué)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)是“馬克思主義的現(xiàn)代意義論哲學(xué)”。然而，他所謂的這個(gè)“馬克思主義的現(xiàn)代意義論哲學(xué)”是不是馬克思主義的呢？對此我持否定態(tài)度。楊春時(shí)在《現(xiàn)代意義論哲學(xué)論綱》中曾講：“現(xiàn)代西方意義論哲學(xué)的要害是非實(shí)踐性。由于脫離了人類歷史實(shí)踐來談?wù)摯嬖诘囊饬x問題，它蒙上了一層主觀唯心主義色彩。但是，哲學(xué)史并不是偶然的謬誤的堆積，在荒謬的形式后面，深藏著哲學(xué)歷史發(fā)展的成果。由古代本體論哲學(xué)到近代認(rèn)識論哲學(xué)再到現(xiàn)代意義論哲學(xué)，標(biāo)志著人類理性認(rèn)識的深化、發(fā)展。因此，擺在我們面前的重要任務(wù)就是擷取哲學(xué)歷史發(fā)展的合理成果，建立馬克思主義的現(xiàn)代意義論哲學(xué)。肇始于19世紀(jì)中葉的馬克思主義哲學(xué)也將超越其‘古典形態(tài)’，接受現(xiàn)代化的洗禮，發(fā)展到意義論哲學(xué)階段。實(shí)踐觀點(diǎn)是改造西方現(xiàn)代意義論哲學(xué)、建立馬克思主義的現(xiàn)代意義論哲學(xué)的關(guān)鍵。人類實(shí)踐活動是創(chuàng)造主體性世界，賦予世界以意義的根據(jù)。人類實(shí)踐歷史發(fā)展，是意義世界深化、發(fā)展的根本動力，意義從根本上說是實(shí)踐創(chuàng)造的產(chǎn)物。在實(shí)踐論的基礎(chǔ)上，才能創(chuàng)立合理的現(xiàn)代意義論哲學(xué)�！雹貞�(yīng)承認(rèn)，楊春時(shí)對西方現(xiàn)代意義論哲學(xué)的分析和批評是準(zhǔn)確的，深刻的，他關(guān)于用馬克思主義的實(shí)踐論來批判地改造西方現(xiàn)代意義論哲學(xué)，以建立一種“馬克思主義的現(xiàn)代意義論哲學(xué)”的觀點(diǎn)和主張更具建設(shè)性，既切實(shí)可行，也很有意義。因?yàn)椋阂�、西方的現(xiàn)代意義論哲學(xué)固然是唯心的，是根本錯(cuò)誤的，但建構(gòu)一種“馬克思主義的現(xiàn)代意義論哲學(xué)”還確實(shí)不是沒有自己相應(yīng)的生存空間。比如，客觀對象作為審美對象具有審美價(jià)值、審美意義的這一事實(shí)，不就客觀地決定了，“馬克思主義的現(xiàn)代意義論哲學(xué)”的提出不是空穴來風(fēng)，而是具有自己一定的客觀現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)嗎？二、馬克思主義的實(shí)踐論認(rèn)為，只有實(shí)踐才能賦予客觀對象與人之間的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系和關(guān)系，而正是這種現(xiàn)實(shí)聯(lián)系和關(guān)系，才使客觀對象對人而言具有了價(jià)值，具有了意義。試想，如果客觀對象與人無關(guān)，不具有這種現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系和關(guān)系，那么客觀對象對人而言就是“無”，還談得上什么價(jià)值或意義呢？實(shí)際上，我們認(rèn)為客觀對象作為審美對象的審美價(jià)值、審美意義不是憑空產(chǎn)生的，而是審美實(shí)踐的結(jié)果或產(chǎn)物，就正是基于馬克思主義實(shí)踐論的這一基本觀點(diǎn)。世界對人而言存在價(jià)值或意義，而這種價(jià)值或意義又是由實(shí)踐來賦予的，那么，用馬克思主義的實(shí)踐論來批判地改造西方的現(xiàn)代意義論哲學(xué)，以建立一種“馬克思主義的現(xiàn)代意義論哲學(xué)”，不就顯得非常自然，切實(shí)可行，而且也顯然成了一種很有價(jià)值、很有意義的事情嗎？但是，因?yàn)橄蟆皩?shí)踐美學(xué)”一樣，楊春時(shí)把實(shí)踐也僅僅理解和規(guī)定為一種物質(zhì)實(shí)踐，而從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)根本無從揭示人生存的意義以及人類審美活動的特點(diǎn)和本質(zhì)，所以，楊春時(shí)后來不得已又在實(shí)際上干脆放棄了用馬克思?xì)v史唯物主義的實(shí)踐論來批判、改造西方現(xiàn)代意義論哲學(xué)的種種努力，而是反過來，由開始一步一步地批判地改造馬克思的歷史唯物主義實(shí)踐論，從而使馬克思主義回到原來的、也是他曾經(jīng)所批判過的西方現(xiàn)代意義論哲學(xué)，包括西方現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)，并在此基礎(chǔ)上開始自己的美學(xué)研究，因?yàn)樵谒�看來，似乎除了德國伽達(dá)默爾創(chuàng)造的西方現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)，再沒有什么哲學(xué)思想或理論可以從根本上正確地詮釋人生存的意義以及人類審美活動的特點(diǎn)和本質(zhì)，現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)明確告訴我們，“理解”或“解釋”，或者什么“純粹直覺”、“直覺體驗(yàn)”等，不是認(rèn)識和發(fā)現(xiàn)存在的價(jià)值，客觀的意義，而是本身創(chuàng)造價(jià)值，建構(gòu)意義，包括審美價(jià)值、審美意義。楊春時(shí)先是不同意人們把馬克思主義的歷史唯物主義稱為“實(shí)踐哲學(xué)”或“實(shí)踐本體論”，在他看來，“馬克思主義歷史唯物主義”的“正確提法應(yīng)該是社會存在哲學(xué)或社會存在本體論”（21）。這樣，在實(shí)際上，實(shí)踐這個(gè)馬克思主義的根本范疇就被他從馬克思主義哲學(xué)中放逐了。接著，他又認(rèn)為“社會存在哲學(xué)或社會存在本體論”提法的哲學(xué)味道不足，有必要進(jìn)一步的提煉、概括和改造，于是，他相機(jī)拋出了“生存”概念。他講：“應(yīng)該進(jìn)一步剔除社會存在概念的形而下成分，使其上升為純粹的哲學(xué)范疇，這就是生存�！保�22）他并辯稱：“生存是哲學(xué)本體論的基本范疇，是哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，它符合基本要求，是不證自明、無可懷疑的公理，我們哲學(xué)反思唯一能肯定的東西不是物質(zhì)或精神實(shí)體，因?yàn)樵诳隙▽?shí)體同時(shí)，也就在先地承認(rèn)了自我主體；唯有自我的存在即生存是不可否認(rèn)的第一性存在。主體與客體、物質(zhì)與精神都是從生存中分析出來的第二性存在�！保�23）最后，隨著“生存”這一概念的出現(xiàn)、確立，“解釋”概念以及解釋學(xué)的出現(xiàn)在他那里就自然而然、水到渠成了。他講：“生存又是解釋性的，因此又溝通了解釋學(xué)�！保�24）而隨著這種解釋學(xué)的出現(xiàn)，關(guān)于人類的審美活動他就開始了自己話語體系的建構(gòu)和玄奧、神秘的言說：“自我生存又是一種解釋性的體驗(yàn)，因此，通過純粹直覺就可以獲致生存意義，而這種純粹直覺就是審美。審美是排除現(xiàn)實(shí)觀念，超越感性、知性認(rèn)識的直覺體驗(yàn)，在這種直覺體驗(yàn)中對象、意義（而非實(shí)體）就直接呈現(xiàn)出來。”（25）“審美突破現(xiàn)實(shí)觀念，以直覺和情感體驗(yàn)來占有對象，使其呈現(xiàn)出超現(xiàn)實(shí)的意義即審美意義，這是對生存意義的領(lǐng)悟。”（26）這樣，從初衷本意看，楊春時(shí)是要用馬克思的歷史唯物主義實(shí)踐論來批判地改造西方的現(xiàn)代意義論哲學(xué)，以建立一種“馬克思主義的現(xiàn)代意義論哲學(xué)”，并在這種“馬克思主義的現(xiàn)代意義論哲學(xué)”基礎(chǔ)上開展自己的美學(xué)研究，但在后來的客觀實(shí)際或最終結(jié)果上，他卻不得已與初衷、本意正相反對，具體講，他是通過批判地改造馬克思的歷史唯物主義實(shí)踐論，從而從根本上丟掉、遺棄了馬克思主義，而以西方的現(xiàn)代意義論哲學(xué)，特別是西方的現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)取而代之，這樣，就不是“馬克思主義的現(xiàn)代意義論哲學(xué)”，而是西方的現(xiàn)代意義論哲學(xué)，特別是西方的現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)實(shí)際上成了他建構(gòu)自己“生存美學(xué)”或“超越美學(xué)”的哲學(xué)基礎(chǔ)。那么試問：這樣的西方現(xiàn)代意義論哲學(xué)，特別是西方的現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)，正象前面引述的楊春時(shí)本人所講的，“它蒙上了一層主觀唯心主義色彩”，它怎么可能成為“馬克思主義的現(xiàn)代意義論哲學(xué)”呢？格魯吉亞詩人西蒙·切柯瓦尼有這樣的詩句：一切東西都有兩重性：一切對象既是它本身的樣子，又是使人想起的那種東西。詩人的詩作富有詩意，又含有深刻雋永的哲學(xué)道理。所謂對象“本身的樣子”，就是對象的固有或本然狀況，這是對象的一種客觀存在形態(tài)；所謂對象“使人想起的那種東西”，則是人對對象的認(rèn)識或反映，這是對象的一種意識存在形態(tài)。共2頁: 1 [2] 下一頁 論文出處(作者):
關(guān)于美及美的本質(zhì)的初步探討
多元主義與普世倫理

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