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當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想的矛盾沖突與特點(diǎn)分析
一可以說(shuō)，在關(guān)于經(jīng)濟(jì)人的理論中，功利主義思想包括了，自由、平等、效率和自由放任的思想，這是近代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想的主要遺產(chǎn)。而當(dāng)代西方的經(jīng)濟(jì)倫理思想又主要是在上述思想的社會(huì)實(shí)際運(yùn)用過(guò)程的矛盾沖突中發(fā)展和衍變的。具體地說(shuō)，在當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想中，表現(xiàn)出以下突出的矛盾。
�。ㄒ唬┙�(jīng)濟(jì)人假設(shè)的立論基礎(chǔ)——“利己”與“利他”、“個(gè)人主義”和“整體主義”的矛盾
經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的歷史背景是資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)文明的出現(xiàn)。這一假設(shè)首先肯定了兩個(gè)倫理前提：一是資本主義制度的合理性、正義性，因而肯定人們遵守這一制度是所謂理性的表現(xiàn)。二是追求自身利益最大化的合理性、正義性，因而肯定人們?cè)诘懒x上追求自身滿足的天性。
在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)下的“利己”準(zhǔn)則與“利他”，個(gè)體效用最大化與社會(huì)整體效用最大化是統(tǒng)一的。到了二十世紀(jì)，人們開始對(duì)經(jīng)濟(jì)人出于自私的利益最大化追求問(wèn)題提出質(zhì)疑。反對(duì)者認(rèn)為，追求最大利潤(rùn)這一假定既不符合實(shí)際，也不可能實(shí)現(xiàn)。1947年，西蒙在《管理行為》中對(duì)經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)提出更強(qiáng)烈的批評(píng)，他認(rèn)為，與其說(shuō)經(jīng)濟(jì)人的自私出發(fā)點(diǎn)和理性規(guī)定是人們真實(shí)行為的寫照，還不如說(shuō)它只是“具有很大的智慧和美學(xué)魅力”（注：［美］赫伯特·西蒙：《管理行為》，楊礫等譯，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社1988年版，第18頁(yè)。）的形而上玄想。
自從七十年代瓊·羅賓遜宣布“第二次經(jīng)濟(jì)學(xué)危機(jī)”以來(lái)，在重建經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)的爭(zhēng)論中，經(jīng)濟(jì)人的立論問(wèn)題又引起人們的關(guān)注。保羅·斯諾維克(PaulSlovic)和薩拉·利切坦斯泰因(SarahLichtenstenion)，通過(guò)“偏好顛倒”(perferencereversals)企圖證明即使在最簡(jiǎn)單的人類行為中，也不存在任何最優(yōu)原則。尼爾森和溫特提出了有限理性的概念，阿馬蒂亞·森則在八十年代指出，如果重新考察亞當(dāng)·斯密講述的屠夫和面包師的故事，就發(fā)現(xiàn)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)從未單獨(dú)把自利作為經(jīng)濟(jì)人的立論假設(shè)，他說(shuō)：“亞當(dāng)·斯密恰恰明確地站到了另外一邊，他并沒有滿足于把經(jīng)濟(jì)拯救建立在某種單一的動(dòng)機(jī)之上�！保ㄗⅲ海塾《龋莅ⅠR蒂亞·森：《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王宇等譯，［北京］商務(wù)印書館2000年版，第28頁(yè)。）
由經(jīng)濟(jì)人的爭(zhēng)論還衍生了制度經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于人們接受經(jīng)濟(jì)倫理規(guī)范的個(gè)人主義或整體主義的方法論基礎(chǔ)的爭(zhēng)論。所謂方法論個(gè)人主義，是指人類個(gè)體行為是社會(huì)行為的前提和出發(fā)點(diǎn)，所有社會(huì)或集體現(xiàn)象，諸如制度，都有待內(nèi)生制度和制度變遷。與此相對(duì)照，整體主義關(guān)注對(duì)個(gè)人行為發(fā)生的社會(huì)影響。個(gè)人被看成社會(huì)化的人，已經(jīng)將自己身處其中的社會(huì)規(guī)范和價(jià)值內(nèi)生化。整體主義者集中考察社會(huì)“力量”（制度、社會(huì)慣例）如何制約個(gè)人行為。方法論個(gè)人主義與整體主義的主要區(qū)別在于，前者將個(gè)人行為擺在第一位，而后者認(rèn)為社會(huì)或制度整體高于一切。
盡管波普爾通常被看作是個(gè)人主義者，盡管他對(duì)整體主義的其他方面也有批評(píng)，但他仍指出，“社會(huì)群體大于其成員的單純加總，也大于其任何成員任何時(shí)刻存在的諸多個(gè)人關(guān)系的簡(jiǎn)單總和……成員的個(gè)性可能對(duì)群體的歷史和結(jié)構(gòu)產(chǎn)生很大的影響，但這并不妨礙群體有它自己的歷史和結(jié)構(gòu)。也不妨礙該群體對(duì)其成員的個(gè)性產(chǎn)生強(qiáng)烈影響�！保ㄗⅲ海勖溃蓠R爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟(jì)學(xué)中的制度》，陳建波等譯，［北京］中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第34-35頁(yè)。）這種方法論個(gè)人主義與整體主義的爭(zhēng)論是十分激烈的，塔爾科特·帕森斯聲稱：“個(gè)人主義者”“要么根本不承認(rèn)，要么從未公正對(duì)待過(guò)”下列事實(shí)，即經(jīng)濟(jì)行為發(fā)生“在一整套規(guī)則框架之內(nèi)，不依賴于簽約各方直接的個(gè)人動(dòng)機(jī)�！保ㄗⅲ海勖溃蓠R爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟(jì)學(xué)中的制度》，陳建波等譯，［北京］中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第35頁(yè)。）而海薩尼則反駁道，帕森斯的立場(chǎng)意味著“放棄根據(jù)個(gè)人目標(biāo)和社會(huì)個(gè)體成員的利益來(lái)解釋這些社會(huì)規(guī)范自身存在的任何可能。”（注：［美］馬爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟(jì)學(xué)中的制度》，陳建波等譯，［北京］中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第35頁(yè)。）當(dāng)然，這種方法論的個(gè)體主義與整體主義的區(qū)別也不是絕對(duì)的，布坎南曾說(shuō)：“在作為一種推導(dǎo)出社會(huì)組織原則的方法的個(gè)體主義與作為這種組織的一個(gè)描述性特征的集體主義之間，不存在任何邏輯上的不一致�！o定一些有關(guān)人類行為模式的基礎(chǔ)性假設(shè)，以及一種特定的道德倫理立場(chǎng)，即可以根據(jù)個(gè)人選擇的計(jì)算而將集體主義的政治經(jīng)濟(jì)秩序理性化�！保ㄗⅲ海勖溃菡材匪埂·布坎南、戈登·塔洛克《同意的計(jì)算——立憲民主的邏輯基礎(chǔ)》，陳光金譯，［北京］中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第348頁(yè)。）
�。ǘ┕髁x與非功利主義的諸正義形式倫理的矛盾
功利主義是經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史中最重要的倫理基礎(chǔ)。熊彼特曾指出：“首先，它是一種人生哲學(xué)，展示了有關(guān)‘最終價(jià)值’的圖式�！髁x，特別是邊沁的功利主義，是某種新東西，與舊體系是根本對(duì)立的�！浯�，功利主義是一種具有強(qiáng)烈法律傾向的體系�！谶@一原則中，平均主義要素與幸福要素同樣重要�！保ㄗⅲ海勖溃菁s瑟夫·熊彼特：《經(jīng)濟(jì)分析史》第1卷，朱泱譯，［北京］商務(wù)印書館1991版，第204-205頁(yè)。）在熊彼特那里，功利主義受到了批判。他說(shuō)，“第一，功利主義的假設(shè)對(duì)于解釋經(jīng)濟(jì)史，對(duì)于解釋經(jīng)濟(jì)的推動(dòng)力毫無(wú)價(jià)值。第二，功利主義的假設(shè)對(duì)于解釋所有涉及實(shí)際動(dòng)機(jī)的問(wèn)題，例如對(duì)于解釋遺產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)影響問(wèn)題，要比沒有價(jià)值更糟糕。第三，功利主義的假設(shè)實(shí)際上只對(duì)經(jīng)濟(jì)理論的一部分即通常所謂的‘福利經(jīng)濟(jì)學(xué)’具有根本性的意義，……第四，在最狹義的經(jīng)濟(jì)理論領(lǐng)域內(nèi)，功利主義的假設(shè)不僅是多余的，而且是有害的�！保ㄗⅲ海勖溃菁s瑟夫·熊彼特：《經(jīng)濟(jì)分析史》第1卷，朱泱譯，［北京］商務(wù)印書館1991版，第206-207頁(yè)。）熊彼特對(duì)功利主義的批評(píng)并非是全盤否定福利主義的經(jīng)濟(jì)倫理觀念，而是認(rèn)為這種功利主義過(guò)于工具理性化，并沒有明確指明一種社會(huì)形態(tài)的合理的經(jīng)濟(jì)倫理理想。
功利主義最顯著的特征之一表現(xiàn)為集合理論。為了使總體行為正確，不同的個(gè)人利益必須以產(chǎn)生全體人員的最大幸�；驖M意為目標(biāo)而疊加到一起。功利主義者時(shí)常指出這一點(diǎn)作為其理論優(yōu)越性的一方面。它所運(yùn)用的是一種實(shí)踐合理性的簡(jiǎn)單模式，由于這種模式是我們?cè)趥�(gè)人層次上自然而然地接受的，所以可以恰當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)換到社會(huì)層次上來(lái)使用。
但是，批評(píng)者認(rèn)為這種推論是荒謬的。羅伯特·諾齊克指出，“因?yàn)椴⒉淮嬖跒樗约旱睦娑赋袚?dān)某種犧牲的有自身利益的社會(huì)實(shí)體。只有個(gè)別的人存在，只有各不同的有他們自己的個(gè)人生命的個(gè)人存在�！保ㄗⅲ海勖溃葜Z齊克：《無(wú)政府、國(guó)家和烏托邦》，何懷宏譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1991年版，第41頁(yè)。）如果一個(gè)人決定犧牲某些自己的利益，那是因?yàn)樗軌驈闹惺芤�，因此這種犧牲可以被證明是合理的。然而，在功利計(jì)算中被棄之不顧的個(gè)人的利益只是一種犧牲，犧牲者往往得不到任何補(bǔ)償�！叭祟悺被颉吧鐣�(huì)”并不是做這種決定的單一行為者，不是犧牲或受益的承受者。這樣決定的結(jié)果只是一些人受損而另一些人受益。用羅爾斯的話來(lái)說(shuō)，“功利主義觀點(diǎn)的突出特征是：它直接地涉及一個(gè)人怎樣在不同的時(shí)間里分配他的滿足，但除此之外，就不
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