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道德自律與意志自由
一只要我們認真考察一下現(xiàn)實的道德生活實踐，便可以發(fā)現(xiàn)道德自律的一個基本前提是：道德主體的意志是自由的，他具有自由選擇的能力和權(quán)利。羅爾斯指出：“自律的行為是根據(jù)我們作為自由平等的理性存在物將會同意的、我們現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)這樣去理解的原則而做出的行為。”（注：羅爾斯：《正義論》，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第503頁。）真正意義上的道德自律總是個體出于明確的理性意識而自覺自愿選擇的行為。道德行為要求自覺，即要遵循理性的原則，按照理性認識來辦事；同時又要求自愿，即要出于意志的自由，如果意志不是自由的，那就談不上道德責(zé)任。
在西方倫理史上，康德第一個系統(tǒng)地闡述了自律概念，并把它確立為倫理學(xué)的基礎(chǔ)。自由是康德道德哲學(xué)的拱心石�？档碌淖月筛拍钫且宰杂梢庵緸榍疤岬摹Ｔ诳档驴磥�，人作為理性存在物，其意志應(yīng)當(dāng)是自由的，自由是人的一種天賦權(quán)利，是每個人由于他的人性而具有的獨一無二的、原生的、與生俱來的權(quán)利。一個人只有作為純粹的意志存在物而不是作為一個自然的存在物，他才是自我決定的，才能“自己為自己立法”，才能在立法時不服從異己意志。（注：參見《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社1986年版，第86頁。）由此，康德把意志自由看成是闡明道德自律性的關(guān)鍵，從而高揚了道德的主體性，在倫理學(xué)上實現(xiàn)了所謂的“哥白尼式的革命”。
馬克思充分肯定了康德的自律概念對道德的宗教基礎(chǔ)的消解，認為“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律，而宗教的基礎(chǔ)則是人類精神的他律”。（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第15頁。）但馬克思對自由自律的完整理解并不限于形式，還涉及其豐富的、現(xiàn)實的內(nèi)容。在馬克思看來，自由作為“人的類的特性”，是人類與動物界揖別和分野的根本所在（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96頁。）；但一個人的意志自由能否得到發(fā)展和發(fā)揮，在多大的程度和什么方向上得到發(fā)展和發(fā)揮，總是要受特定的歷史條件和社會關(guān)系的制約。個人只有在特定的社會關(guān)系中才有可能發(fā)展和發(fā)揮自己的意志自由，實現(xiàn)自己的目的。因為人“是只能在社會中才能獨立的動物”，（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第21頁。）“只有在集體中，個人才能獲得其全面發(fā)展其才能的手段；也就是說，只有在集體中，才可能有個人自由�！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82頁。）因而，自由總是具體的歷史的。
從總體上看，從原始社會一直到資本主義社會誕生前夕，由于自然的因素在人的生存、生活中占居著支配地位，人在相當(dāng)大的程度上還要直接依賴外部世界，因而，盡管人們也崇尚自由，但人對自身命運的認識處在比較幼稚、籠統(tǒng)的階段，并且逐漸形成了以“他律”為基本點的命運觀。西方從古希臘神話直到16世紀的宗教改革，人們對自己命運的主流性看法是神學(xué)命運觀，把人的命運看作是他主、他律；一些具有無神論或泛神論思想的人們以自然法則、自然規(guī)律來解釋人的命運，其基本傾向也仍然是他主、他律。只有到了近代，人們關(guān)于人的命運的看法才逐漸擺脫了神學(xué)命運觀，提出了人的實踐活動的自由律。自文藝復(fù)興以來，西方思想家們在批判封建專制和宗教神學(xué)對人的束縛時，高唱自由的贊歌，用人性來反對神性，認為自由是人的天賦權(quán)利。在歷次資產(chǎn)階級革命中，自由始終是資產(chǎn)階級思想體系中最重要的范疇之一。如果說把自由視為一種崇高價值是人類有史以來就有的，那么把自由視為個人神圣不可侵犯的權(quán)利則是近代以來西方資產(chǎn)階級所確立的。
把自由視為神圣不可侵犯的權(quán)利，這是資本主義商品經(jīng)濟的發(fā)展在意識形態(tài)上的反映。人與人之間的平等、自由是商品經(jīng)濟運行的基礎(chǔ)�！吧唐肥翘焐钠降扰伞�。市場交換以其持有的方式抹去了人與人之間的等級關(guān)系和等級意識，客觀上要求交換各方權(quán)利是平等的。同時，市場主體自由地進出市場，并根據(jù)自己的利益做出各種選擇，無疑意味著他的活動是自由意志的體現(xiàn)。（注：參見《馬克思恩格斯全集》第23卷，第102、103頁。）據(jù)此，馬克思指出：“平等和自由不僅在以交換價值為基礎(chǔ)的交換中受到尊重，而且交換價值的交換是一切平等和自由的生產(chǎn)的現(xiàn)實的基礎(chǔ)。作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價值的交換的一種理想化的表現(xiàn)；作為在法律的、政治的、社會的關(guān)系上發(fā)展了的東西，平等和自由不過是另一次方上的這種基礎(chǔ)而已�！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第46卷（上），第197頁。）“交換價值，或者更確切地說，貨幣制度，事實上是平等和自由的制度。”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第201頁。）只有當(dāng)資產(chǎn)階級無情地斬斷束縛人的各種“封建羈絆”，將“溫情脈脈”變成“冷酷無情”的交換價值和現(xiàn)金交易時，人才從他人情感與權(quán)力的束縛和奴役中解放出來，人才獲得了對于他人的獨立性和自由，在客觀普遍的物面前，人與人才首次獲得了平等。因此，馬克思把商品交換領(lǐng)域稱為天賦人權(quán)的真正樂園，認為在這個樂園中占充分地位的只是自由、平等、所有權(quán)和邊沁。（注：馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社1975年版，第199頁。）
把自由視作一種個人權(quán)利看待，除非有強有力的理由和根據(jù)，否則它不容許被任何人或政府侵犯的思想，是人類歷史上一個極為重要的里程碑，也為人類道德由他律走向自律打下了堅實的社會基礎(chǔ)。在以自然經(jīng)濟為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會，道德力量與行政力量高度融合、滲透，共同作用于人們的社會生活與精神生活。因此，傳統(tǒng)的似乎井然有序的道德秩序，在一定程度上不完全是道德發(fā)生自律作用的結(jié)果，不是道德獨立作用的結(jié)果，而是道德與政治原則、政治手段合而為一作用于經(jīng)濟生活和社會日常生活的結(jié)果。雖然在政治、倫理互動的體制下，也形成了一整套有關(guān)道德修養(yǎng)的理論，但道德自律的實際作用很小。與傳統(tǒng)社會以政治為核心的社會整合機制相適應(yīng)，道德依靠良心、輿論發(fā)揮作用的“軟約束”功能通常凸顯為一種必須如此的“硬約束”原則。在特權(quán)、等級制度下，個人沒有自由意志可言，也就不可能有真正意義上的道德自律。只有當(dāng)人的自由權(quán)利得到法律保證、人們有了一定自由的社會背景下，普遍的道德自律才有可能。
因而，自由是自律的前提，沒有自由也就無所謂自律。同時自律也是自由權(quán)利得到保障的理性基礎(chǔ)，沒有自律也不可能有普遍的自由。普遍的自律只有在商品經(jīng)濟充分發(fā)展的現(xiàn)代社會才有可能，同時普遍的自律也是市場經(jīng)濟的理性運行對于個體理性的客觀要求。市場經(jīng)濟是一種理性的秩序經(jīng)濟，它要求市場主體必須是理性的自律的。在市場經(jīng)濟條件下，如果沒有市場主體的自律，就不能保障市場秩序，就不可能有效率，也不可能有真正意義上的自由。如果說在傳統(tǒng)社會中由于“王權(quán)是一種任性”（馬克思語），社會的運行很難是理性的，從而使自律行為成為一種個別的偶然的行為；那么，在現(xiàn)代社會中由于市場經(jīng)濟是一種理性的秩序經(jīng)濟，它所要求的自律是一種普遍的自律。與傳統(tǒng)社會不同，現(xiàn)代社會所要求的道德自律是道德主體自由自覺的選擇，而不是盲從；是理性對欲望的引導(dǎo)，而不是“存天理滅人欲式”的壓抑；是道德主體作為自由平等的理性存在物的主動選擇，而不是被迫遵循。這種自律是需要制度安排來保障的，是需要制度安排給人以普遍的預(yù)期來養(yǎng)成的。
二
當(dāng)代中國，正在走向市場經(jīng)濟，建立市場制度。伴隨著市場經(jīng)濟關(guān)系的形成，人們的道德生活
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