儒家倫理政治和保守政治模式的建構(gòu)-政治哲學(xué)

　　提要：本文認(rèn)為 ,中國(guó)傳統(tǒng)的政治模式是保守的政治模式。這一模式來(lái)源于早期儒家對(duì)于倫理政治的設(shè)計(jì)。這一模式的基點(diǎn)有三 :推崇傳統(tǒng) ,以傳統(tǒng)作為倫理政治的原型 ;道法自然 ,以宗法血緣的自然秩序建構(gòu)倫理政治秩序 ;以精英和大眾分割形成的維護(hù)穩(wěn)定的二元社會(huì)結(jié)構(gòu)。

　　對(duì)早期儒家倫理政治建構(gòu)來(lái)說(shuō) ,在一種以保守宗法制的制度安排和價(jià)值觀眾氛圍中生活的思想家們 ,自然具有“先天的”保守傾向。同時(shí) ,以對(duì)夏商周的消逝歷史追溯、以對(duì)傳說(shuō)時(shí)代的神話的歷史轉(zhuǎn)化來(lái)建構(gòu)其倫理政治體系的思想家來(lái)講 ,保守傾向只會(huì)被強(qiáng)化。加之這種倫理政治的構(gòu)思 ,原則上是以對(duì)倫理修為的外推感召的推崇為核心的 ,倫理政治設(shè)計(jì) ,盡管都承認(rèn)“應(yīng)天革命”的正當(dāng)性 ,但在一般的社會(huì)主張方面 ,則都對(duì)現(xiàn)存社會(huì)秩序進(jìn)行改良式的加固。并以傳統(tǒng)優(yōu)位、倫理感化為社會(huì)導(dǎo)向 ,由此還凸現(xiàn)出倫理政治要求的精英社會(huì)特質(zhì)。

　　(一 )推崇傳統(tǒng) :以消逝歷史的挖掘組成倫理政治的原型

　　孔孟荀董四位早期儒家思想家來(lái)講 ,倫理政治的建構(gòu) ,并不是一個(gè)純粹思辨的理論創(chuàng)造活動(dòng) ,而是他們對(duì)歷史的一種理解方式。從孔子以仁說(shuō)禮的關(guān)涉結(jié)構(gòu)去理解歷史與社會(huì)開(kāi)始 ,到董仲舒以介入漢代政治史謀求倫理政治的實(shí)踐可能上 ,四人都是站在軸心時(shí)代歷史的需要上面 ,去反觀理想政治的歷史型態(tài) ,并從中獲得理想政治建構(gòu)的精神資源的。對(duì)于他們來(lái)講 ,堯舜禹傳說(shuō)時(shí)代的歷史重組 ,與夏商周三代歷史的再次挖掘 ,是一種以歷史思倫理、以歷史思政治的必須。在此情形中 ,倫理政治必須以歷史已提供的原型 ,去證明它的合理性與合法性。傳統(tǒng) ,成為最豐厚的合法性憑據(jù)。在孔子 ,對(duì)傳說(shuō)時(shí)代的關(guān)注 ,對(duì)夏商周史的辨析 ,是其理論致思的興奮點(diǎn)之一。對(duì)孔子來(lái)講 ,由傳說(shuō)時(shí)代到周代歷史 ,已被歷史證明為合理的東西 ,也就具有現(xiàn)實(shí)合理性的品格。在這方面致思 ,體現(xiàn)為三點(diǎn)。其一 ,以堯、舜、禹、湯、文、武、周公作為政治活動(dòng)的楷模 ,以及抒發(fā)政治胸臆的憑借。前者如《堯曰》篇對(duì)堯舜言論的認(rèn)同、對(duì)商湯王的引用、對(duì)周武王的贊賞 ,以及“大哉?qǐng)蛑疄榫�也”。�?“禹 ,吾無(wú)間然矣” ,“吾老矣 ,吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公矣”② 等等 ;后者如孔子在夸張地表達(dá)仁之為政的理想之高妙時(shí)所說(shuō)的 ,“必也圣乎 ,堯舜其猶病諸�！逼涠� ,以周文即周的禮樂(lè)制度為政治制度的典范 ,如其一再表白對(duì)周的禮樂(lè)的贊賞和尊崇 ,“郁郁乎文哉 ,吾從周” ,“吾其為東周乎” ,③而且 ,以《鄉(xiāng)黨》全篇來(lái)看 ,孔子期望的政治治理方式 ,也確實(shí)是以周禮為原型的。其三 ,孔子在政治哲學(xué)的層面上 ,是以對(duì)“先王之道”的追溯 ,來(lái)表達(dá)和構(gòu)想理想政治的基本原則的。如對(duì)禮的一般功用規(guī)定“和” ,孔子便認(rèn)為“先王之道 ,斯為美”。

　　孟荀董堅(jiān)持了孔子以傳統(tǒng)作為統(tǒng)治合法性根據(jù)之一的思路 ,并從立場(chǎng)的清晰性、取法的方式上、法古的依托上 ,強(qiáng)化了孔子立場(chǎng)和深化了孔子論說(shuō)。孟子的思維方式特點(diǎn) ,就其基本表現(xiàn)上 ,曾被人總結(jié)為“孟子道性善 ,言必稱堯舜”。④ 言必稱堯舜 ,對(duì)理解孟子思想 ,有三方面的啟發(fā)作用 :其一 ,這意味著孟子是以堯舜之道為思考問(wèn)題的基本設(shè)準(zhǔn)的 ;其二 ,這意味著孟子是以堯舜的古典至世為理想依托的 ;其三 ,這表明孟子是以堯舜為言述背景的。前者 ,以孟子稱堯舜禹的相禪而謂“分人以財(cái)謂之惠 ,教人以善謂之忠 ,為天下得人者謂之仁”為代表。居中一點(diǎn) ,則以孟子所說(shuō)的“堯舜之道 ,不以仁政 ,不能平治天下”為典型。后一點(diǎn) ,孟子所說(shuō)的 ,“堯舜既沒(méi) ,圣人之道衰” ,以及相反映襯的“及紂之身 ,天下又大亂”為證明。但整個(gè)來(lái)看 ,則如孟子對(duì)“先王之道”的夸獎(jiǎng) ,“堯舜 ,性者也 ;湯武 ,反之也。動(dòng)容周旋中禮者 ,盛德之至也�！雹� 由此可見(jiàn) ,孟子是以往古歷史的明君為政治理念、制度敷設(shè)、治世之道的典范的。

　　這一點(diǎn) ,在孟子自我表白的“在我者 ,皆古之制也”一句話中 ,得到最明白的體現(xiàn)。古之制 ,除了因循于堯舜禹湯文武周公的得民得天下 ,構(gòu)想出來(lái)的“制民之產(chǎn)” ,還有就是托古而出的“井田制” ,這些 ,都成為倫理與政治得以成方圓的“規(guī)矩”。荀董的言述對(duì)堯舜禹湯文武周公的政治譜系 ,也是非常的重視。荀子一方面大贊堯舜禹的格 ,認(rèn)“堯舜者天下之英也”。⑥ 下引《荀子》不出注另一方面 ,又對(duì)由堯到湯的治世政治譜系 ,進(jìn)行哲學(xué) (道 )解讀。以對(duì)人性惡的改造 ,化性起偽 ,“則所聞?wù)邎蛩从頊�之道也”。而“堯舜者天下之善教化者也�?,以仁義禮樂(lè)教化民 ,就可以收到握權(quán)之君“常安榮”、“常愉佚”的理想效果。因此 ,荀子強(qiáng)調(diào)的“王者之制” ,究其實(shí)仍然不過(guò)是傳統(tǒng)中已存的政治之制而已。董仲舒是遵奉天的 ,“為人者天”也。但是 ,奉天僅能以天下譴告的原則性安排為準(zhǔn) ,如何能在社會(huì)政治舉措上得其當(dāng) ,還得循往古圣賢之道才行�！肮适フ叻ㄌ� ,賢者法圣 ,此其大數(shù)也” ,⑦ “雖有知心 ,不覽先王 ,不能平天下”。所以 ,仲舒以對(duì)春秋微言大義的悉心考究 ,抒發(fā)政治意愿時(shí) ,指出“春秋之于世事也 ,善復(fù)古 ,譏易常 ,欲其法先王也�！本褪窃诜罘ǘ�治的過(guò)程中 ,“應(yīng)天革命” ,也不易先王之道 ,“故王者有改制之名 ,無(wú)易道之實(shí)也�！雹嘤缮峡梢�(jiàn) ,崇尚傳統(tǒng) ,注重對(duì)消逝歷史的有用制度與價(jià)值的挖掘與認(rèn)領(lǐng) ,是早期儒家四人共同的思想立場(chǎng)。在此 ,孟荀之間的理論爭(zhēng)端 :法先王還是法后王 ,也未易其實(shí)質(zhì)的相同性。原因是明白的 ,荀子的后王 ,不過(guò)是指離我們當(dāng)下歷史的制作者較近的先王而已。因此 ,僅是一種表述上的差異 ,而不是思想立場(chǎng)的相悖。比如荀子所說(shuō) ,“五帝之外無(wú)傳人 ,非無(wú)賢人也 ,久故也 ;五帝之中無(wú)傳政 ,非無(wú)善政也 ,久故也 ;禹、湯有傳政 ,而不若周之察也 ,非無(wú)善政也 ,久故也。傳者久 ,則愈略 ;近 ,則愈詳”。所以 ,荀子一方面指出 ,“王者之制 ,道不過(guò)三代 ,法不二后王” ,另一方面又強(qiáng)調(diào)“百王之無(wú)變 ,足以為道貫”。故有論者辨析孟荀的法先王與法后王之后指出 ,“‘法后王’是‘法先王’的一種捷徑” ,并未改變?cè)缙谌寮以诳酌蠒r(shí)已形成的傳統(tǒng)主義立場(chǎng)。

　　早期儒家的傳統(tǒng)主義立場(chǎng) ,一方面 ,使他們的眼光投向時(shí)代之外 ,確認(rèn)了比現(xiàn)下政治更為值得期望的倫理政治 ;另一方面 ,又以對(duì)歷史資源的借取 ,建立富“經(jīng)驗(yàn)實(shí)在”已確證的倫理政治的確當(dāng)性。這一進(jìn)路 ,在春秋至西漢的那一段歷史中 ,由宗法制囿限的社會(huì)思路的難以突破 ,由當(dāng)時(shí)代政治構(gòu)思的道術(shù)為天下裂 ,以致難以提升為政道的健全致思 ;由政治構(gòu)思的當(dāng)下資源匱缺而歷史資源豐厚 ,以致面對(duì)傳統(tǒng)即可獲得無(wú)盡靈感等等理由 ,獲得了它合乎歷史進(jìn)程的肯定性。也正是由這種傳統(tǒng)提供了最豐厚的精神資源 ,而活的思想又支持了傳統(tǒng)向現(xiàn)實(shí)穿透的雙向作用機(jī)制 ,使早期儒家預(yù)制的社會(huì)模式 ,表現(xiàn)出鮮明的傳統(tǒng)主義特質(zhì)。而儒家此一思想代經(jīng)確認(rèn) ,發(fā)揮出影響中國(guó)社會(huì)為一傳統(tǒng)取向的社會(huì)的理論功能。由此 ,推動(dòng)社會(huì)成為一個(gè)崇尚實(shí)質(zhì)性傳統(tǒng)的社會(huì)。在這一社會(huì)中 ,崇尚過(guò)去的成就和智慧 ,崇尚蘊(yùn)含傳統(tǒng)的制度 ,并把過(guò)去繼承下來(lái)的行為模式視為有效指南。

　　(二 )道法自然 :遵循宗法血緣的自然秩序建構(gòu)倫理政治秩序

　　對(duì)早期儒家倫理政治的建構(gòu)者來(lái)說(shuō) ,奉天法古盡管是其建構(gòu)倫理政治大廈的基本原則 ,并且構(gòu)成為他們致力于挖掘倫理政治歷史原型的思想動(dòng)力。但是 ,法古所具有的“文獻(xiàn)不足征”困難 ,以及“所損益可知也”的變遷更替 ,使他們無(wú)法直接以不完整的三代政制為秩序模式 ,去構(gòu)畫予春秋戰(zhàn)國(guó)的混亂時(shí)局以秩序化、予西漢王朝的改制更化以藍(lán)圖式的方案。而唯一能夠完整地提供給他們這種秩序模式的 ,便是植根中國(guó)社會(huì)歷史沃土之中 ,全面影響和制約人的言行取向的宗法血緣關(guān)系及其禮一俗制度。這種關(guān)系與制度 ,之被他們?nèi)》?,一者可以有力地支持他們的保守主義思路 ,以便有效地維護(hù)他們所傾心的禮樂(lè)制度 ;二者也可以有力地獲得相反方向的影響社會(huì)政治運(yùn)作 ,尤其是制約政治秩序建構(gòu)的動(dòng)力。因?yàn)?,深植于社會(huì)的原始關(guān)系基礎(chǔ)上的論說(shuō) ,是最能夠獲得社會(huì)的廣泛認(rèn)同 ,又可以為政治統(tǒng)治者順暢運(yùn)用的論說(shuō)。從這個(gè)角度看 ,早期儒家倫理政治的政治秩序設(shè)計(jì) ,因其根源于血緣關(guān)系 ,而具有了倫理政治之道是取法宗法血緣關(guān)系 ,歸宗于這種自然性的秩序的特點(diǎn)。

　　由此去梳理倫理政治理論對(duì)秩序的論述 ,可以首先看到的 ,就是其對(duì)家庭倫理關(guān)系的重視。家庭倫理關(guān)系 ,在現(xiàn)代社會(huì)已構(gòu)成為一種社會(huì)關(guān)系。因此 ,它本有的自然色彩(如父生子 ,故子孝父乃理之當(dāng)然 )就大大減弱了。但是 ,在家庭倫理關(guān)系多半還是仰賴其血緣授受的古典社會(huì)里 ,它的自然特色、原始意涵 ,就大致保其本色和質(zhì)樸。這種關(guān)系 ,也就成為人類生活中一種顯得最是天成的秩序。這種秩序 ,也由于立于血緣授受的基礎(chǔ)之上 ,而顯得非常的和諧。這種和諧 ,相當(dāng)成為建構(gòu)視域更寬、內(nèi)容更雜的社會(huì)關(guān)系和秩序的人 ,一種最易欣賞和取法的對(duì)象。并且 ,由于后者對(duì)前者的取法 ,勢(shì)必使復(fù)雜的社會(huì)政治關(guān)系簡(jiǎn)化為簡(jiǎn)單樸直的血緣關(guān)系。從而 ,既使社會(huì)政治在家庭“細(xì)胞”中獲得深耕細(xì)作的良土 ,又使社會(huì)政治變成為保護(hù)天成關(guān)系和自然秩序的方式與手段。從孝道的論述與對(duì)其效用的擴(kuò)展 ,來(lái)看早期儒家建構(gòu)政治秩序的具體論述 ,可以證實(shí)如上假設(shè)�？鬃邮欠浅Ｖ匾曅⒌浪鶕�(jù)的長(zhǎng)幼關(guān)系的 ,“父父、子子”是孔子考慮問(wèn)題的基本設(shè)準(zhǔn)之一。所謂父父 ,是指父之為父的狀態(tài) ,即父慈 ;所謂子子 ,是指子之為子的狀態(tài) ,即子孝。這顯然是根據(jù)父出子、子出于父的原始血緣授受 ,而做出的議論。由于父與子的這種關(guān)系 ,子對(duì)父就有一種敬愛(ài)的義務(wù) ,“事父母幾諫 ,見(jiàn)志不從 ,又敬不違”。敬 ,成為子對(duì)父血緣傳授的一種基于原始意義的規(guī)范。如此 ,子對(duì)父“生事之以體 ,死葬之以禮 ,祭之以禮” ,“三年無(wú)改于父之道” ,就在所當(dāng)然。父慈子孝 ,家庭關(guān)系是非常簡(jiǎn)明而秩序井然的。而當(dāng)孔子將“君君、臣臣”與“父父、子子”相聯(lián)系作一貫通式思考時(shí) ,其實(shí)也就表明孔子是以一種原始血緣關(guān)系的摹寫 ,在描畫政治關(guān)系及其秩序狀態(tài)的。而孔子所說(shuō)的“孝慈則忠” ,更明白地標(biāo)志了政治秩序原本基于血緣關(guān)系的自然秩序。而且 ,孔子對(duì)自然秩序之孝悌的政治化功用 ,是頗為相信的 ,“其為人也孝悌 ,而好犯上者 ,鮮矣” ,在此 ,保衛(wèi)了已存的自然秩序 ,也就保證了應(yīng)有的政治秩序。保守的社會(huì)架構(gòu) ,由此建立起來(lái)。

　　孟子在秩序建構(gòu)的思路上 ,也走著尋求自然秩序以確立政治秩序的路徑。但孟子強(qiáng)化了自然秩序的定位不變性質(zhì) ,認(rèn)為“父母之不愛(ài)我愛(ài) ,于我何哉” ,自然秩序是不可變易的 ,子輩對(duì)父母承當(dāng)?shù)牧x務(wù) ,是不可以以父母對(duì)子輩的關(guān)愛(ài)而受影響的。所以他還說(shuō) ,“不得乎親 ,不可以為人 ;不順乎親 ,不可以為子” ,“惟順于父母 ,可以解憂。”當(dāng)孟子把自然秩序的和諧及其功用定位定格之后 ,便在政治秩序的意義上予以復(fù)制。一方面 ,理想的王道不過(guò)是自然秩序的社會(huì)摹寫 ,“堯舜之道 ,孝弟而已矣” ;另一方面 ,社會(huì)秩序得以保證的規(guī)范 ,亦不過(guò)是自然倫常規(guī)范的提升而已 ,是個(gè)規(guī)范性秩序與自然性秩序的合一而已�！叭手畬�(shí) ,事親是也 ;義之實(shí) ,從兄是也 ;智之實(shí) ,知斯二者弗去是也 ;禮之實(shí) ,節(jié)文斯二者是也 ;樂(lè)之實(shí) ,樂(lè)斯二者�！笨梢�(jiàn) ,保守既有秩序 ,就是社會(huì)秩序的相應(yīng)達(dá)成。這似乎與孟子所道“親親而仁民 ,仁民而愛(ài)物”的理想相沖突 ,其實(shí)深究一下 ,當(dāng)每一個(gè)體都能以自然秩序中的定位 ,在社會(huì)中定位 ,那么 ,各定其位 ,各致其愛(ài) ,愛(ài)不也就周遍了。早期儒家之重視自然秩序 ,而不超越地建構(gòu)一套社會(huì)政治制度 ,以期維持一種真正的人為秩序 ,原因就在于他們已確信既有秩序的保守 ,已可以解決一切問(wèn)題。在此角度 ,去理解荀子的“入孝出弟”起始點(diǎn)上強(qiáng)調(diào)的“為國(guó)家必以孝”就不難知曉其思想旨趣 ,亦在于以政治之道取法自然天成的人生血緣關(guān)系 ,亦在于靠保守既有秩序以維護(hù)政治秩序。從此角度 ,去理解董仲舒的“父授之、子受之 ,乃天道也”意義上所強(qiáng)調(diào)的“善皆歸于君 ,惡皆歸于臣”的觀念 ,便不難領(lǐng)會(huì)伸舒以天道威懾的態(tài)勢(shì) ,摹寫父子關(guān)系為政治關(guān)系的用意。當(dāng)然 ,早期儒家倫理政治的取法自然血緣關(guān)系以建構(gòu)政治關(guān)系的思想 ,依次遞進(jìn) ,呈現(xiàn)出強(qiáng)化和清晰化的狀態(tài)。孔子落眼在一種自然秩序的對(duì)應(yīng)性上 ,孟子則更明確將政治秩序與血緣秩序的和諧性一統(tǒng)化 ,荀子則把保守既有的血緣關(guān)系具有的政治功用凸出了 ,到仲舒手里 ,血緣秩序的和諧下政治秩序的建立 ,更進(jìn)一步上達(dá)于天 ,不僅人要保護(hù)既有秩序 ,而且天也要保守既有的血緣與其基礎(chǔ)上的政治秩序 ,天為保守體系提供了多一重保障。但儒家設(shè)計(jì)的保守體系 ,并未僅僅局限于把血緣關(guān)系與政治關(guān)系融匯為一 ,而是具體將之化為已制度化的周代禮制 ,乃至夏商周倫理政治譜系的原則化政治舉措 ,從而 ,將保守的現(xiàn)實(shí)政治對(duì)象 ,擴(kuò)展而為保守的周代禮制 ,形成為一種典型的古典政治保守主義思想�！坝粲艉跷脑� ,吾從周” ,“在我者 ,皆古之制也”的傳統(tǒng)取向 ,在此意義上 ,也就分解為具各種保守功能的周代保守禮制。按周禮研究專家的論述 ,周代禮制將宗族與政治、宗法與政治聯(lián)系在一起 ,使大宗小宗的宗法安排 ,衍化為上下有序的政治制度。如“基本事實(shí)顯然鑒于周代”的三禮所載 ,周禮的政治性機(jī)制 ,對(duì)穩(wěn)定性的秩序是非常考究的。廟制上 ,天子七廟、諸侯五廟、大夫三廟、士一廟、庶人無(wú)廟。喪服中 ,“有君喪服于 ,不敢私自服” ,“慈母如母 ,齊哀三年” ,士之妾子 ,降為期服 ,“大夫之妾子”降為大功 ,天子諸侯則無(wú)服 ;鄉(xiāng)飲酒時(shí) ,“壹命齒于鄉(xiāng)里 ,再命齒于父族 ,三命而不齒” ;王事位于家事之上 ,“不以家事辭王事 ,以王事辭家事”。這種安排 ,顯然是保守既有的宗法關(guān)系以建構(gòu)政治秩序 ,其保守的取法自然特性是顯而易見(jiàn)的。據(jù)此可以說(shuō) ,遵循宗治血緣的自然秩序 ,建構(gòu)而起的政治秩序 ,以其面向既有、面向過(guò)去 ,并拒絕作原則性或革命性的變革 (如孔子斥禮樂(lè)征伐從天子出變而為從諸侯、大夫、陪臣出為“天下無(wú)道”),而具有極其明顯的保守主義思想品格。當(dāng)然 ,在這樣一種意義上的“道法自然” ,是有利于社會(huì)穩(wěn)定和秩序維護(hù)的 ,現(xiàn)代論者之吁請(qǐng)西方國(guó)家學(xué)習(xí)中國(guó)文化的長(zhǎng)久穩(wěn)定治理之方 ,大致在此獲得理由。這樣“使文化悠久的智慧” ,即倫理政治“道法自然” (法血緣關(guān)系之“自然”)的智慧 ,由于根植于代際相傳且痛斥無(wú)后 (“不孝有三 ,無(wú)后為大”)的社會(huì)土壤里 ,所以不會(huì)遭遇以契約訂立而約成的社會(huì) ,那種因契約訂立雙方改變意愿 ,而容易遭遇的變故頻繁的危機(jī)。保守的思想與制度 ,總易收保守的社會(huì)穩(wěn)定之功。

　　(三 )二元社會(huì) :精英與大眾隔離情況下的倫理政治局面

　　就倫理政治的理論建構(gòu)者之主觀意圖來(lái)講 ,他們是期望一個(gè)人人皆為堯舜的至圣社會(huì)局面的。但是 ,由于兩個(gè)方面的直接原因 ,卻使他們不得不選擇一種推崇精英 ,而貶低大眾的思維進(jìn)路 ,以期達(dá)成一個(gè)天下皆悅的理想社會(huì)政治目標(biāo)。一方面 ,是理論建構(gòu)的原因。儒家倫理政治理論以仁義的德性為思維直接起點(diǎn) ,但在人皆性善的論說(shuō)視域中 ,因?yàn)槿擞蟹攀�其心的客觀情形 ,便必然有個(gè)誰(shuí)能先收放心而后再敦促別人求放心的問(wèn)題。于是先覺(jué)后覺(jué) ,精英大眾的分別就成為必須。而在人性惡的論說(shuō)視域中 ,更由于只有依靠圣人的化性起偽 ,才能抑惡揚(yáng)善 ,治理社會(huì)。因此 ,化性起偽者與被善改造的對(duì)象 ,自然就分立為精英與大眾的兩極。至于仲舒特別的性禾善米論說(shuō) ,也有個(gè)誰(shuí)促成禾成為米、因成為果、善性成為善行的問(wèn)題。故爾 ,把人區(qū)別為精英與大眾的兩極 ,就屬于一種理論的必要。另一方面 ,是社會(huì)歷史的原因。從既成歷史的原因來(lái)講 ,宗法制的大宗小宗及其功能區(qū)別 ,血緣原型的父為子尚的固定格局 ,是早期儒家倫理政治構(gòu)思的先天性囿限 ,它必然為其打上把社會(huì)分解為在上者 (精英 )與在下者 (大眾 )兩部分的烙印。

　　同時(shí) ,政治的構(gòu)成邏輯與道德的構(gòu)成邏輯不同。后者可以是一種期于完全平等的邏輯 ,然而 ,一旦格式化為政治關(guān)系 ,它就不得不轉(zhuǎn)換成為一種有層級(jí)之分的、不平等的、鐵的、無(wú)情的政治邏輯。如果試圖將二者打通 ,溫和的方法 ,可以是在平等的能性與現(xiàn)實(shí)性上劃個(gè)界限 (如荀子之認(rèn)為“涂之人可以為禹”但并非人人實(shí)際為禹 ;孟子認(rèn)為的平民享有天下 ,德必若堯舜 ,而又有天子舉薦 ,否則只能如孔子一樣成為“素王”)。冷酷的說(shuō)法 ,則直接指出平等的倫理目標(biāo)依于不平等的政治安排 (如荀子講的“維齊非齊”)。正是由于上述理論———?dú)v史的規(guī)定性 ,使早期儒家對(duì)君子 (精英 )和小人 (大眾 )之別、先覺(jué)與后覺(jué)之異、勞心與勞力之差表現(xiàn)出極大的思索興趣�？鬃佑幸环N以君子為精英 ,即為倫理基本價(jià)值的承擔(dān)者 ,社會(huì)意義上的平等的保證者的思維傾向。同時(shí) ,又有一種以小人為倫理負(fù)面價(jià)值 (惡 )的人格載體 ,社會(huì)政治施加改造的對(duì)象的思維定勢(shì)。由于君子集所有優(yōu)秀品質(zhì)于一身 ,顯然它是社會(huì)治理與倫理感召的主體(“君子之德風(fēng)”);而因?yàn)樾∪思�所有的�?fù)面或惡劣德性于一身 ,因此成為社會(huì)治理與倫理感召的客體 (“小人之德草”),主體加之于客體 ,必能改變其為良性的社會(huì)存在 (“草上之風(fēng) ,必偃”)�？鬃舆@種將精英與大眾對(duì)舉 ,并在質(zhì)量與數(shù)量?jī)蓚�(gè)維度 ,將其分隔 ,不單采用了君子小人的思路 ,還采用了上智下愚的劃分方法。一方面 ,他強(qiáng)調(diào)“惟上智與下愚不移” ;另一方面 ,他把上智下愚判別為官 (仕 )與民的兩種類別。“生而知之者 ,上也 ;學(xué)而知之者 ,次也 ;困而學(xué)之 ,又其次也 ;困而不學(xué) ,民斯為下矣�！边@種劃分本身 ,不過(guò)是君子小人劃分的另類方式。但比之于君子小人的后天德性劃界 ,這里又增補(bǔ)了先天智性上的差別根據(jù)�？鬃拥倪@些區(qū)別 ,一者 ,將社會(huì)在倫理上分割成優(yōu)根與劣性 ,在政治上劃分為精英與大眾。二者 ,將社會(huì)格局定格為精英與小人的對(duì)局關(guān)系 ,把社會(huì)運(yùn)作看成是君子治小人、上智啟下愚、生知?jiǎng)兕�民的狀態(tài)。于是 ,社會(huì)儼然成為一個(gè)二元結(jié)構(gòu)。倫理政治依賴于上層精英的倫理醒覺(jué)與踐履 ,社會(huì)下層注定成為倫理政治的治理對(duì)象。以此去看繼之而起的孟荀董的重民而非民主的社會(huì)模式構(gòu)想思路 ,也就可以合“孔子之道”原則加以理解了。

　　孟子自覺(jué)地認(rèn)同孔子對(duì)“君子”與“小人”劃界定位的觀念。君子 ,依然是集優(yōu)良品性和良性行為效果于一身的倫理政治精英�！熬�子不怨天不憂人”、“君子之志于道也”……小人 ,則仍然是集惡劣習(xí)性和壞的行為習(xí)慣于一身的倫理政治治理對(duì)象或政治施加客體的大眾�！靶∪酥�德草也”、“小人犯刑”兩句就刻畫出孟子心目中小人的德性和小人的被治方式 ,是如何的等而下之。但是 ,相比于孔子對(duì)君子小人的悉心區(qū)分而言 ,孟子更重視社會(huì)生活中“大人之事”與“小人之事”的區(qū)別 ,以及這種區(qū)別投射于社會(huì)分工之上的狀態(tài) ,以及投射于倫理感召與政治治理上的效果。荀子則以《不茍》一篇 ,嚴(yán)“君子小人之分”。君子美德更是如江河匯流大海一般 ,從其人格特征上看 ,“君子 ,小人之反也�！睋�(jù)此 ,荀子更把社會(huì)階層結(jié)構(gòu)分解為統(tǒng)治精英和被統(tǒng)治大眾兩類�！按笕逭� ,天子三公也 ;小儒者 ,諸侯大夫士也 ;眾人者 ,工農(nóng)商賈也�！倍�仲舒則以性三品的論說(shuō) ,表達(dá)了早期儒家同一的二元社會(huì)精英與大眾的分立 ,在社會(huì)政治中的不同功能與地位。他以“圣人之所為”為標(biāo)準(zhǔn)或界限 ,劃分出“質(zhì)于禽獸之性、萬(wàn)民性善”與“質(zhì)于圣人之所為“的性未善 ,從而引伸出圣人教訓(xùn)“中民”“而后能為善”的結(jié)構(gòu) ,即精英訓(xùn)導(dǎo)大眾 ,使大眾有了救星而達(dá)到“雖待繰以綰湯 ,而后能成絲”的自成目的。早期儒家期望甚厚的精英 ,是倫理品性和政治規(guī)范的合一化人格載體。它身承歷史已然確認(rèn)的優(yōu)良德性 ,又負(fù)載治人的適切措施。因此 ,可以說(shuō)精英具有典型的保守主義者風(fēng)格。但正是在這種保守主義者身上 ,早期儒家發(fā)現(xiàn)了倫理政治得以成功的人格代表。在這個(gè)意義上 ,它印證了社會(huì)學(xué)家米爾斯關(guān)于精英的出現(xiàn)是一個(gè)歷史問(wèn)題的假設(shè)。

　　與此同時(shí) ,由于精英集一切優(yōu)秀品性于一身 ,它也就成為社會(huì)保證自身秩序或恢復(fù)秩序的主體性憑借。這樣 ,他們?yōu)橹笓]而生 ,屬于更高種類 ,擁有更卓越的能力和高尚的道德。但由此也就導(dǎo)致了一個(gè)問(wèn)題 ,即制度化的可能喪失掉了。因?yàn)榫�英主�?dǎo)的社會(huì)里 ,“根本不需要依賴什么制度結(jié)構(gòu)” ,精英“可以打破一個(gè)結(jié)構(gòu) ,建立另一個(gè)結(jié)構(gòu)” ,一種期于以倫理榜樣與政治權(quán)威合一的精英 ,來(lái)改造社會(huì)大眾的良好期望 ,勢(shì)必走向一個(gè)要么由精英繼承和弘揚(yáng)傳統(tǒng)優(yōu)秀價(jià)值的舉措 ,要么隨意變更自己的言行而胡作非為的危險(xiǎn)境地。

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