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邵雍:從物理之學(xué)到性命之學(xué)
邵雍:從物理之學(xué)到性命之學(xué)發(fā)布時(shí)間: 2003-4-18 作者:張其成
[摘要]對(duì)于北宋道學(xué)五子之一的邵雍,研究者一般將其“象數(shù)學(xué)”體系視為推演宇宙萬物周期發(fā)展過程的“物理”之學(xué),對(duì)其“性命”之學(xué)關(guān)注不夠。本文集中探討邵雍《皇極經(jīng)世》和《擊壤集》的“性命學(xué)”體系,認(rèn)為邵雍走的是以天道推論人道、以先天推論后天、以物理推論性命的路子,其性命學(xué)是他“心學(xué)”的核心部分,依“性——心——身——物”作邏輯展開,以“圣人之心”、“神明之性”為本性,以先天象數(shù)為心法。儒家的人道觀、價(jià)值觀與道家的天道觀、認(rèn)識(shí)論,儒家的道德修養(yǎng)與道家的宇宙精神被邵雍巧妙地貫通在“易”理之中。他的身上既有道家的坦夷曠達(dá),又有儒家的中庸仁和,達(dá)到了一種“天理真樂”的生命境界。
[關(guān)鍵詞]邵雍 物理之學(xué) 性命之學(xué) 心學(xué) 先天之學(xué) 后天之學(xué)
一物其來有一身,一身還有一乾坤。
能知萬物備于我,肯把三才別立根。
天向一中分體用,人于心上起經(jīng)綸。
天人焉有兩般義,道不虛行只在人。
這首詩是北宋道學(xué)五子之一的邵雍寫的,題目叫《觀易吟》,詩中流露了作者參透天人、觀易見道的智慧,顯示了作者博大舒放的宇宙胸懷和洞明深湛的生命意識(shí)。
當(dāng)代研究者一般偏重于研究其《觀物篇》中的“物理”之學(xué),而比較忽略其“性命”之學(xué)。其實(shí)邵雍不僅是宋易之區(qū)別于漢易的開風(fēng)氣的人物,而且還是宋明理學(xué)“心學(xué)派”的開拓人物,他不僅建構(gòu)了一套縝密的宇宙論圖式,而且創(chuàng)立了獨(dú)具特色的性命學(xué)說、修養(yǎng)理論與價(jià)值系統(tǒng),并最終完成了他的以“物理”推論“性命”的“先天易學(xué)”體系。唯其如此,才備受二程、朱子等理學(xué)大師的稱贊。邵雍的人文情懷、安樂精神和真善境界,不僅對(duì)后世易學(xué)家、理學(xué)家產(chǎn)生了重要影響,而且對(duì)當(dāng)今的世俗人生仍然有著可資借鑒的意義。
一、天人相為表里,推天道以明人事
“天”和“人”的問題是邵雍象數(shù)哲學(xué)的基本問題。邵雍在《觀物外篇》中說:“學(xué)不際天人,不足以謂之學(xué)!彼岩讓W(xué)分為兩類,一類是研究物的,即“天學(xué)”,又稱“物理之學(xué)”;另一類是研究人的,即“人學(xué)”,又稱“性命之學(xué)”。合而言之即“天人之學(xué)”。邵雍還用了兩個(gè)概念:“先天之學(xué)”與“后天之學(xué)”,其中“先天之學(xué)”是研究天道自然的,相當(dāng)于“天學(xué)”;“后天之學(xué)”是研究人道名教的,相當(dāng)于“人學(xué)”。 ①
在對(duì)待天人的關(guān)系上,如果說儒家偏向于人道,道家偏向于天道;義理易學(xué)派偏向于人道,象數(shù)易學(xué)派偏向于天道,那么邵雍則是儒道互補(bǔ)(或內(nèi)儒外道)、天人并重、象數(shù)與義理貫通的集大成者。天道與人道,天學(xué)與人學(xué)、先天與后天、物理之學(xué)與性命之學(xué),被邵雍巧妙而自然地融進(jìn)他的易學(xué)中。他在《觀物內(nèi)篇》中說:
天與人相為表里。天有陰陽,人有邪正。邪正之由,系乎上之所好也。上好德則民用正,上好佞則民用邪。邪正之由有自來矣。
夫分陰分陽,分柔分剛者,天地萬物之謂也;備天地萬物者,人之謂也。
天地人物則異矣,其于道則一也。
邵雍引用《易傳》“立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛”的“天道”觀,將“天道”歸結(jié)為陰陽、 剛?cè);同時(shí)繼承并改造了《易傳》“立人之道,曰仁與義”的“人道”觀,將人道歸結(jié)為“正邪”,“仁”與“義”都屬“正”的范疇,與之相對(duì)的應(yīng)該是“邪”。在邵雍看來,人之正邪與天之陰陽、剛?cè)崾腔楸砝锏年P(guān)系,雖然各自的表現(xiàn)千差萬別,但都統(tǒng)一于“道”上。邪正來源于君主的好德好佞,君主的好德好佞又是天道崇陽崇陰的折射。
就天道與人道的地位而言,表面上看,邵雍似乎更重天道,他不僅將自己的著作稱為“觀物篇”,以“觀物”為認(rèn)識(shí)天道的重要思維方法,而且將人看成是“物”——“天”的一分子,認(rèn)為“盈天地萬物者唯萬物!比欢鴮(shí)際上并不是這樣,從立論路徑上看邵雍是先論天道后論人道,先論先天后論后天,先論物理后論性命,而推天道、先天、物理是為了明人道、后天、性命,人道、后天、性命才是邵雍的立論目的,天道、先天、物理不過是邵雍的立論根據(jù)。用邵雍的話說,它們之間是“體用”關(guān)系,先天為體,后天為用,后天從屬于先天,后天闡發(fā)的人性、人道高于先天闡發(fā)的物性、天道。這里的“先天”與“后天”是相對(duì)關(guān)系,邵雍又把“先天”與“后天”統(tǒng)稱為“先天之學(xué)”。先后天是體用不離,相函相依的,體者言其對(duì)待,用者言其流行,是一個(gè)統(tǒng)一的天人之“道”的兩個(gè)不同方面,同時(shí)又是一個(gè)統(tǒng)一的“道”的變化過程的兩個(gè)不同階段。邵雍將宇宙演化的歷史過程以唐堯時(shí)期為界分為兩段,唐堯以前為先天,此時(shí)還是宇宙自然史時(shí)期,還沒有人文、社會(huì)、主觀等因素的參與,還沒有人事之“用”,只有天然之“體”;唐堯以后的后天“用”,進(jìn)入到人類文明史時(shí)期。根據(jù)這種劃分,邵雍對(duì)儒家和道家作了評(píng)價(jià),指出老子為得《易》之體,孟子為得《易》之用,今人余數(shù)康先生認(rèn)為,道家的物理之學(xué)著重于研究宇宙的自然史,可稱之為“天學(xué)”,對(duì)先天之“體”有獨(dú)到的體會(huì);儒家的性命之學(xué)著重于研究人類的文明史,可稱之為“人學(xué)”,對(duì)后天之“用”闡發(fā)得特別詳盡。老子有天學(xué)而無人學(xué),孟子有人學(xué)而無天學(xué)。盡管老子和孟子學(xué)派門戶不同,分屬道儒兩家,仍是體用相依,并來分作兩截,道家的“天學(xué)”與儒家的“人學(xué)”會(huì)通整合而形成一種互補(bǔ)性的結(jié)構(gòu),統(tǒng)攝于《易》之體用而歸于一元。邵雍稱物理之學(xué)即自然科學(xué)為“天學(xué)”,性命之學(xué)即人文科學(xué)為“人學(xué)”。在物理之學(xué)上推崇道家,在性命之學(xué)上推崇儒家,超越了學(xué)派門戶之見,從儒道互補(bǔ)的角度來溝通天人,他的這個(gè)做法是和《周易》的精神相符合的。②
邵雍對(duì)“天”和“人”、“天道”和“人道”作了多角度的界說,其《觀物外篇》說:
自然而然者,天也;惟圣人能索之效法者,人也。若時(shí)行時(shí)止,雖人也,亦天也。
元亨利貞,交易不常,天道之變也;吉兇悔吝,變易不定,人道之應(yīng)也……天變而人效之,故元亨利貞,《易》之變也;人行而天應(yīng)之,故吉兇悔吝,《易》之應(yīng)也。
自乾坤至坎離,以天道也;自咸恒至既濟(jì)未濟(jì),以人事也!兑住分子谇,中于坎離,終于水火之交不交,皆至理也。
認(rèn)為自然的、非人為的是“天”,效法天然之道、參與主觀意識(shí)的是“人”。就《周易》而言,上經(jīng)言天道,下經(jīng)言人事。元亨利貞四德配春夏秋冬四時(shí),反映了在天道四時(shí)以及自然萬物的變易流行;吉兇悔吝反映了人事的變化規(guī)律。天道和人事相互對(duì)應(yīng),“先天而天弗違,后天而奉天時(shí)”,奉天時(shí)則吉,違天時(shí)則兇,元亨利貞四德各包含吉兇悔吝四事,吉兇悔吝四事又對(duì)應(yīng)元亨利貞四德。邵雍在《觀物內(nèi)篇》中從另一角度歸納天道人道:“夫分陰分陽,分柔分剛者,天地萬物之謂也;備天地萬物者,人之謂也。”陰陽、剛?cè)崾翘斓辣救坏默F(xiàn)象和規(guī)律,而領(lǐng)悟并運(yùn)用這種規(guī)律的卻是人。
邵雍將“人”看成是“萬物之靈”,天地宇宙之間充盈了萬物,人是萬物中有靈性的出類拔萃者,人靈于物;人中可分出一部分最優(yōu)秀的人,就是圣人,圣靈于人!叭酥造`于萬物者,謂目能收萬物之色,耳能收萬物之聲,鼻能收萬物之氣,口能收萬物之味!保ā队^物內(nèi)篇》)萬物的色、聲、氣、味能被人的目、耳、鼻、口所接受,具有其他事物(包括動(dòng)物、植物)所達(dá)不到的靈性、智慧,遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出其他事物接受宇宙的信息的能力,不僅如此,人還可以改造或適應(yīng)宇宙的信息、事物的運(yùn)動(dòng)變化,“夫人也者,暑寒晝夜無不變,雨風(fēng)露雷無不化,性情形體無不感,走飛草木無不應(yīng)!保ā队^物內(nèi)篇》)而人中之“圣”又具有一般人所達(dá)不到的智慧,“然則人亦物也,圣亦人也……人也者,物之至者也;圣也者,人之至者也!鄙塾簩(duì)人中的至者——圣人作了界定:
人之至者,謂其能以一心觀萬心,一身觀萬身,一世觀萬世者焉;又謂其能以心代天意,口代天音,手代天工,身代天事者焉;又謂其能以上識(shí)天時(shí),下盡地理,中盡物情,通照人事者焉;又謂其能彌倫天地,出入造化,進(jìn)退古今,表里人物者也。(《觀物內(nèi)篇》)
這樣的圣人不是隨便什么人都可以見到的,只有“察其心,觀其跡,探其體,潛其用,雖億萬千年可以理知之也。”在邵雍看來,除了伏羲、黃帝、堯、舜、周文王、周武王、齊桓公、晉文公以外,只有孔子稱得上“圣人”。孔子整理修定了《周易》、《尚書》、《詩經(jīng)》、《春秋》四部經(jīng)典,邵雍將春夏秋冬稱為“昊天之四府”,將這四部經(jīng)典稱為“圣人之四府”,兩者一一對(duì)應(yīng),《易》為春,為生民之府;《書》為夏,為長(zhǎng)民之府;《詩》為秋,為收民之府;《春秋》為冬,為藏民之府。將四府交錯(cuò)組合,則有四四一十六種,如《易》與《易》、《書》、《詩》、《春秋》組合,則有生生,生長(zhǎng)、生收、生藏四種。其余類推。認(rèn)為這四部經(jīng)典是為了貫天人、通古今。
邵雍還將人類生理結(jié)構(gòu)與物類形態(tài)結(jié)構(gòu)作了 比較,認(rèn)為兩者雖有區(qū)別,但又有對(duì)應(yīng)關(guān)系,《觀物外篇》說:
天有四時(shí),地有四方,人有四肢。
天地有八象,人有十六象,何也?合天地而生人,合父母而生子,故有十六象也。
人之骨巨而體繁,木之干巨而葉繁,應(yīng)天地?cái)?shù)也。
人之四肢各有脈也,一脈之部,一部三候,以應(yīng)天數(shù)也。
動(dòng)者體橫,植者休縱,人宜橫而反縱也。
飛者有翅,走者有趾,人之兩手,翅也;兩足,趾也。飛者食木,走者食草,人皆兼而又食飛走也,故最貴于萬物也。
不僅將人的四肢、十六象、一脈三部九候、形態(tài)特征等與天地之?dāng)?shù)相對(duì)應(yīng),而且將人與其他動(dòng)物進(jìn)行比較,從而說明人是稟天地之氣生,是天地萬物之中最聰明、最優(yōu)秀的品種。此外,邵雍還對(duì)人的五臟、六腑、五官、七竅的來源作了分析,《觀物外篇》說:
體必交而后生,故陽與剛交而生心肺,陽與柔交而生肝膽,柔與陰交而生腎與膀胱,剛與柔交而生脾胃。心生目,膽生耳,脾生鼻,腎生口,肺生骨,肝生肉,胃生髓,膀胱生血。
心藏神,腎藏精,脾藏魂,膽藏魄,胃受物而化之,傳氣于肺,傳血于肝,而傳水谷于脬腸矣。
認(rèn)為人的五藏六腑由陰陽、剛?cè)峤缓隙,人不僅與外部的天相對(duì)應(yīng),而且人體本身內(nèi)在的臟腑與外在的器官、與精神意志一一對(duì)應(yīng),值得一提的是,這種對(duì)應(yīng)與《黃帝內(nèi)經(jīng)》不同,《內(nèi)經(jīng)》主張心開竅于舌,肝開竅于目,腎開竅于耳與二陰,脾開竅于口,肺開竅于鼻;心藏神,腎藏意,脾藏志,肝藏魂,肺藏魄。邵雍可能另有所本,但這種將人視為宇宙天地的全息系統(tǒng),以一身統(tǒng)貫三才之道,“神統(tǒng)于心,氣統(tǒng)于腎,形統(tǒng)于首,形氣交而神交乎中,三才之道也”,則可視為《易經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》天人合一思想的體現(xiàn),是“人身小宇宙,宇宙大人身”的分層描述。
二、窮理盡性以至于命:性命之學(xué)的建構(gòu)
邵雍是一個(gè)由道入儒,由儒入道、儒道通貫的學(xué)者,早年師從李之才學(xué)習(xí)物理之學(xué)、性命之學(xué)(事載《宋史·道學(xué)傳》、《宋元學(xué)案·百源學(xué)案》),其后在明自然的物理之學(xué)上推崇道家,建構(gòu)一套帶有厚重道家色彩的推衍宇宙萬物的物理學(xué)體系,從而獲得“觀物之樂”;在貴名教的性命之學(xué)上推薦儒家,建構(gòu)了一套帶有濃厚儒家色彩的宣揚(yáng)人文價(jià)值理念的性命學(xué)體系,從而獲得“名教之樂”。道家的物理之學(xué)與儒家的性命之學(xué),被邵雍歸結(jié)為“易”中,邵雍認(rèn)為老子得《易》之體,孟子得《易》之用。《易》之體用兼綜道、儒,在邵雍那里并沒有象朱熹批評(píng)的那樣“體用自分作兩截”,而是在《易》的大道統(tǒng)帥下,儒道二家之旨、物理與性命之學(xué)(即天學(xué)與人學(xué))、內(nèi)圣與外王之功,被合理地、自然地統(tǒng)一起來,既沒有邏輯矛盾,又沒有斧鑿生硬之嫌。可以說:邵雍是以“易”貫通儒、道③的重要代表人物。
“窮理盡性以至于命”是《周易·說卦傳》對(duì)“易”所下的命題之一,邵雍對(duì)此作了解釋:
所以謂之理者,物之理也。所以謂之性者,天之性也。所以謂之命者,處理性者也。所以能處理性者,非道而何?(《觀物內(nèi)篇》)
所以謂之理者,窮之而后可知也。所以謂之性者,盡之而后可知也。所以謂之命者,至之而后可知也。此三者,天下之真知也。(《觀物內(nèi)篇》)
天使我有是之謂命,命之在我之謂性,性之在物之謂理。理窮而后知性,性盡而后知命,命知而后知至。(《觀物外篇》)
“性命之學(xué)”即邵雍所稱的“人學(xué)”。所謂“性”指人性,所謂“命”指天命,所謂“理”指物理。這三者同歸之于“易”之大“道”——即陰陽變化之“道”、天人合一之“道”,太極一元之“道”……顯然邵雍是參合了《周易》與《中庸》而得出這個(gè)結(jié)論的,《中庸》說:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教!碧炷苤旅谌耍M(jìn)而賦予人的本性,遵循本性的自然發(fā)展而行動(dòng)就是“道”,“道也者,不可須臾離也;可離,非道也!薄暗馈笔且粋(gè)最高范疇,能夠統(tǒng)領(lǐng)“性”、 “命”、“理”于一體,邵雍說“《易》之為書,將以順性命之理者,循自然也!毙悦砑词亲匀恢暗馈保簿褪恰吨芤住分暗馈钡捏w現(xiàn)。這個(gè)“道”是無處不在的,“道”在物則為“理”,在人則為“性”!懊笔怯商鞗Q定并賦予人而為人所具有的。張行成對(duì)邵雍性命學(xué)作了闡釋:
命者,天之理也。物理即天理。異觀私,達(dá)觀則公矣,公則道也。(《皇極經(jīng)世索隱》)
性命,天理、物理都?xì)w結(jié)于“道”。所以邵雍說:“是知道為天地之本,天地為萬物之本……天地萬物之道盡于人矣!碧斓厝f物之“道”通過人的性命之理而顯現(xiàn)!疤焓刮矣惺侵^命,命之在我之謂性”中的“我”,指有主體性自我意識(shí)的人。
由此可見,邵雍的“性命”有廣狹二義,廣義的“性命”包含天地萬物,狹義的“性命”則專指人。邵雍說:“萬物受性于天,而各為其性也。在人則為人之性,在禽獸則為禽獸之性,在草木則為草木之性!保ā队^物外篇》)“天下之物,莫不理焉,莫不有性焉,莫不有命焉。”(《觀物內(nèi)篇》)這里的“性”、“命”以及“理”是廣義的。就狹義的“性命”而言,邵雍認(rèn)為人之“性”有兩個(gè)特點(diǎn):一是人性同于物性,“人之類備乎萬物之性”,“惟人兼乎萬物,而為萬物之靈!倍侨诵愿哂谖镄,不僅表現(xiàn)為人有靈性、有智慧、有意識(shí),所謂人為“萬
物之靈”,“無所不能者,人也!倍冶憩F(xiàn)為人有道德、有倫理、有價(jià)值理想,所謂“唯仁者真可謂之人矣”,“性有仁義禮智 之善!
人之“性”與“心”、“身”、“物”、“道”等范疇,有密切關(guān)系,邵雍在《伊川擊壤集序》中對(duì)比作了總結(jié);
性者,道之形體也,性傷則道亦從之矣;心者,性之郛郭也,心傷則性亦從之矣;身者,心之區(qū)宇也,身傷則心亦從之矣;物者,身之舟車也,物傷則身亦從之矣。
“性”是“道之形體”,“道”在于人則為“性”,在于物則為“理”,“道”是無形的,而人“性”和物“理”則是“道”的顯現(xiàn),好比是“道”的形體,“道”的外延和內(nèi)涵都大于“性”,④“道”包括了人“性”和物“理”,“道”既含有自然萬物的變易規(guī)律(“理”的內(nèi)涵),又含有人的道德倫理、價(jià)值觀念(“性”的內(nèi)涵)!暗馈笔且粋(gè)最高范疇,在“道”的統(tǒng)領(lǐng)下,邵雍提出了四個(gè)命題:性是道的形體,心是性的郛郭(城堡),身是心的區(qū)宇,物是身的舟車,就這四個(gè)命題的外延看是:
性<心<身<物
“性”范圍小于“心”,因?yàn)樾缘谋举|(zhì)為善,而心包涵了善與惡、正與邪,性居于心中卻不能該盡“心”;“心”小于“身”,因?yàn)樾闹皇巧碇斜姸嗥鞴僦械囊环N,身是心的寓所,心居于身中卻不能該盡“身”;“身”小于“物”,因?yàn)槿松碇皇侨f物中的一種,身居于萬物之中卻不能該盡“物”。然而從內(nèi)涵和地位上看,卻是恰恰相反:
性>心>身>物
“性”作為“心”中的善的本質(zhì),是最值得宏揚(yáng)、修養(yǎng)的,其內(nèi)涵最為豐富,其地位最為尊貴;“心”雖居于身中,但卻為身之“君主”,可以主宰身;“身”雖從屬于萬物,但萬物如果失去人“身”,沒有主體的參與,就變得毫無意義,因而身又是物的主宰。
邵雍表述這四個(gè)命題一環(huán)緊扣一環(huán),一層更進(jìn)一層,將性命之學(xué)置于宇宙大系統(tǒng)中,通過對(duì)彼此關(guān)系的分析,突出了人性既高于物性又源于物性,既高于自然又源于自然的人文主義精神。接著邵雍又從認(rèn)識(shí)的角度對(duì)這幾個(gè)范疇作了進(jìn)一步闡釋。
是知以道觀性、以性觀心、以心觀身、以身觀物,治則治矣,然猶未離乎害者也。不若以道觀者,以性觀性,以心觀心、以身觀身、以物觀物,則雖欲相傷,其可得乎!
邵雍所謂的“觀”是主體對(duì)客體的一種認(rèn)識(shí)活動(dòng),“觀物”是邵氏認(rèn)識(shí)客體世界的核心方法。這里邵氏強(qiáng)調(diào)的是要以本層面之道、性、心、身、物“觀”本層面的道、性、心、身、物,這樣才能不損害對(duì)認(rèn)知對(duì)象的客觀、公正的理解,從而獲得“兩不相傷”、“情累都忘”的觀物之樂中。如果以上層面去“觀”下層面,則難免有情累之害。對(duì)道、性、心、身、物等概念,朱熹作了解釋:“以道觀性者,道是自然的道理,性則有剛?cè)嵘茞簠⒉畈积R處,是道不能以該盡此性也。性有仁義禮智之善,心卻千思萬慮,出入無時(shí),是性不能以該盡此心也。心欲如此,而身卻不能如此,是心有不能檢其身處。以一身而觀物,亦有不能盡其情狀變態(tài)處,此則未離乎害之意也!边@段話從內(nèi)涵和外延上對(duì)這幾個(gè)概念作了區(qū)分,雖然朱熹偏重于道德修養(yǎng)上解釋,與邵雍偏重于理性認(rèn)識(shí)有所不同,但對(duì)這幾個(gè)概念的界說還是基本合理的。
在人性論上,邵雍綜合了道家的自然主義與儒家的人文主義,在中國(guó)哲學(xué)史上有重要意義。更值得一提的是,邵氏還從認(rèn)識(shí)論上講人性問題,他在《觀物外篇》中將“性”與“情”
作了對(duì)比:
以物觀物,性也;以我觀物,情也。性公而明,情偏而暗。
任我則情,情則蔽,蔽則昏矣;因物則性,性則神,神則明矣。
知之為知之,不知為不知,圣人之性也,茍不知而強(qiáng)知,非情而何?失性而情,則眾人矣。
有形則有體,有性則有情。
“性”是與“情”是相對(duì)的,這是繼承了李翱等人性情對(duì)立、性善情惡的觀念!耙晕镉^物”就是按照事物的本來面貌,順應(yīng)事物的自然本性去認(rèn)識(shí)事物,不帶有自我的主觀好惡之情,
因而是公正,明白的;“以我觀物”就是按照自我的主觀意愿去認(rèn)識(shí)事物,因?yàn)閹в?a href=https://www.haojob123.com/ title="個(gè)人">個(gè)人的感情色彩,所以就偏頗而暗蔽!耙晕镉^物”既是事物的本性,又是人的本性。在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中,能夠?qū)嵤虑笫,知(jiǎng)t知,不知?jiǎng)t不知,這是圣人而非眾人的本性。
張行成發(fā)揮了邵雍“性”“情”對(duì)立說:“愛人之欲其生,惡之欲其死者,情也。喜怒哀樂未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和者,性也!币浴吨杏埂返摹爸泻汀闭f解釋人之“性”。
邵雍從認(rèn)識(shí)論上認(rèn)為只有主客合一、尊從客體本來面目又不摻雜主體的感情色彩,才是事物和人的本性,這種立論方式獨(dú)特而巧妙。
邵雍的“性命之學(xué)”與他的“心學(xué)”有著密切的關(guān)系!靶膶W(xué)”是邵雍對(duì)自己哲學(xué)體系的稱謂,“心學(xué)”包含了物理之學(xué)與性命之學(xué)。因?yàn)樯塾簩ⅰ靶摹狈殖伞疤斓刂摹迸c“人之心”兩大類,其中“天地之心”講的是物理之學(xué),“人之心”講的是性命之學(xué)。就“人心”而言,邵雍又將它分為兩大類,即“眾人之心”與“圣人之心”。
所謂“眾人之心”,邵雍稱為“人心”、“人之心”!队^物外篇》說:“人居天地之中,心居人之中!毙氖侨说木髦伲撬季S的器官,是人之所以區(qū)別于動(dòng)物的關(guān)鍵所在(此“心”不是生理之“心”),人之心具有認(rèn)識(shí)物類性情形體的能力,具有主觀能動(dòng)的靈性(人為“萬物之靈”)!队^物內(nèi)篇》說:“凡言知者謂其心得而知之也!比酥呐c天地之心有什么關(guān)系?《觀物內(nèi)篇》作了比較:“夫一動(dòng)一靜者,天地至妙者與!夫一動(dòng)一靜之間者,天地人之至妙至妙者與!”“天地至妙者”即指天地之心,其特點(diǎn)是“一動(dòng)一靜”的本然之理,不是受人的主觀意愿干預(yù)的客觀存在;“天地人之至妙至妙者”是就加上了人的主觀之“心”而言,人之心在于“一動(dòng)一靜之間”,即人心非動(dòng)非靜,但卻主宰動(dòng)靜。人心是宇宙萬物的本源⑤。人體主觀感知自然,能動(dòng)地改造并獨(dú)立于自然,是人心的本質(zhì)特征。然而眾人之心是兼指正邪、性情、善惡而言的,有邪、有惡即亂世之源,有情、有欲亦昏蔽、不公之始。因而真正肇始自然萬物、能成為“天地之心”的本源者只有“圣人之心!
所謂“圣人之心”則是一種無情無欲、無邪無惡的純凈之心,是眾人之心的精華,它源于眾人之心而高于眾人之心!队^物外篇》說:“大哉用乎!吾于此見圣人之心矣!边@個(gè)“圣人之心”即“人性”——人的純潔、虛靜的本性。邵雍對(duì)“圣人之心”作了描述:“人心當(dāng)如止水則定,定則靜,靜則明!薄靶囊欢环郑瑒t能應(yīng)萬物。此君子所以虛心而不動(dòng)也!薄盁o思無為者,神妙致一之地也。所謂一以貫之,圣人以此洗心,退藏于密。”(《觀物外篇》)說明圣人之心是靜止、澄明,不起念頭的。所謂“心一而不分”張行成解釋:“心之神,其體本虛,不可分也。隨物而起,泥物而著,心始實(shí)而分矣!保ā队^物外篇衍義》)因?yàn)樾谋倔w為虛,所以不可分,不可動(dòng)。圣人之所以能達(dá)到本性境界,是因?yàn)闊o思無為、洗心、退藏。這種圣人之心就是不動(dòng)的“太極”。
邵雍的“心”從功用上可區(qū)別為兩種:
一是作為本體的“心”。《觀物外篇》說:“心為太極!薄叭f化萬事生乎心也!闭f明“心”是生成萬事萬物的本源,然而這個(gè)“心”到底是指“天地之心”還是指“圣從之心” ?邵雍曾說過“天地之心者,生萬物之本也!保ā队^物外篇》)可又說過“身在天地后,心在天地前。天地自我出,自余何足言?”(《擊壤集》)既然“心在天地前”,說明這個(gè)“心”不是天地之心,而是人心(圣人之心),“天地自我出”的“我”即人之心?梢娺@個(gè)宇宙本體的“心”即是人之心——圣人之心,然而天地之心與圣人之心實(shí)為一體關(guān)系,據(jù)邵雍之子邵伯溫解釋:“一者何也?天地之心也,造化之原也!薄疤斓刂,蓋于動(dòng)靜之間,有以見之。夫天地之心,于此見之;圣人之心即天地之心也,亦于此而見之。”(《宋元學(xué)案·百源學(xué)案》)可見本然存在的客觀之道(“天地之心”)即是通過圣人的主觀認(rèn)識(shí)(“圣人之心”)才得以顯示的,人與天地自然的溝通也是通過“圣人之心”的中介才得以實(shí)現(xiàn)的,因而可以說圣人之心即反映了天地之心,從而成為宇宙的本體。
二是作為法則的“心”!队^物外篇》說:“先天之學(xué),心法也!薄跋忍熘畬W(xué),心也;后天之學(xué),跡也;出入有無生死者,道也!边@是以涵括天地萬物之理的先天學(xué)法則為“心法”,邵雍認(rèn)為一分為二、二分為四的法則既是八卦、六十四卦次序和方位生成的法則,又是天地方圓、四時(shí)運(yùn)行、人事變遷、萬物推移的法則,“蓋天地萬物之理,盡在其中矣!保ā队^物外篇》)所謂“天向一中分體用,人于心上起經(jīng)綸,天人焉有兩般義,道不虛行只在人!笔钦f天道變化與人心思維具有同一個(gè)法則。朱伯昆 先生認(rèn)為,邵雍以其先天圖及其變化的法則出于心的法則,此種觀點(diǎn)實(shí)際上是將易學(xué)的法則歸之于人心的產(chǎn)物,他所以得出這一結(jié)論,就其理論思維說,是將數(shù)學(xué)的法則,如他所說的一分為二、方圓之?dāng)?shù)的演算等等,看成是頭腦自生的、先驗(yàn)的東西?傊,認(rèn)為數(shù)的變化和演算的規(guī)律性,存在思維自身之中,是從思維自身的活動(dòng)中引出來的⑥。
綜上所說,可以看出邵雍的性命之學(xué)——心學(xué)是一個(gè)以象數(shù)(先天學(xué))為心法、以心性為本體、集本體與法則為一體、視天地之心(天道)與圣人之心(人性)為一理的龐大的哲學(xué)體系。儒家的道德修養(yǎng)與道家的宇宙精神、儒家的人道觀、價(jià)值觀與道家的天道觀、認(rèn)識(shí)論被邵雍十分巧妙、圓融無礙地貫通在“易”理之中,在“北宋五子”中獨(dú)樹一幟。應(yīng)該說,邵雍也是宋明理學(xué)中“心學(xué)派”的開創(chuàng)者,當(dāng)然邵雍的心學(xué)與程顥的心學(xué)有同有異,其相同點(diǎn)是都視天理與人心為一體,都以圣人之心為天地之心,所不同點(diǎn)是邵雍偏向于冷眼觀物,偏向于從認(rèn)識(shí)論方面觀照天人法則、體會(huì)圣人之心;而程顥則偏向于潛心識(shí)仁,偏向于從價(jià)值論方面修養(yǎng)道德、誠(chéng)敬體物、擴(kuò)充圣人之心。當(dāng)然邵雍并沒有取消道德修養(yǎng),而是從另一層面講“養(yǎng)心”、“修身”、“主誠(chéng)”。
注釋:
余敦康認(rèn)為:“邵雍稱自然科學(xué)為天學(xué),人文科學(xué)為人學(xué),并且以有無人文因素的參與作為區(qū)分先天與后天的標(biāo)準(zhǔn)。”(《內(nèi)圣外王的貫通》,學(xué)林出版社,1997年1月,226頁)
余敦康:《內(nèi)圣外王的貫通》,學(xué)林出版社,1997年,220-227頁。
“易貫儒道”的觀點(diǎn),參見拙著《易道:中華文化的主干》,中國(guó)書店,1999年1月。
余敦康先生《內(nèi)圣外王的貫通》第237頁認(rèn)為:“就外延而言,道大而性小,性從屬于道;就內(nèi)涵而言,則道小而性大,因?yàn)槿酥猿送谧匀坏奈镏硗,還包涵著極為豐富的人文價(jià)值的規(guī)定。”
蔡元定解釋:“一動(dòng)一靜之間者,非動(dòng)非靜而主乎動(dòng)靜,所謂太極也!保ā端卧獙W(xué)案·百源學(xué)案》)張行成解釋:“太極兼體動(dòng)靜,不倚一偏!保ā痘蕵O經(jīng)世索隱》)
朱伯昆:《易學(xué)哲學(xué)史》第二卷,華夏出版社,1995年,165頁
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