- 相關(guān)推薦
祈向虛靈的真實-西方價值形而上學(xué)窺略
摘 要：的運思不是冰冷的數(shù)理籌算，它的迂遠而拙真的尋問自始就燃燒著人生終極眷注的熱情。心靈的價值祈向是“形而下”欲求超越至“形而上”關(guān)切的真實契機，哲學(xué)家們由此創(chuàng)構(gòu)的形而上學(xué)可恰當(dāng)?shù)胤Q之為“價值形而上學(xué)”。西方哲學(xué)先后在蘇格拉底—柏拉圖、康德、胡塞爾這里形成3個不可替代的運思樞紐，這3個運思樞紐也是“價值形而上學(xué)”的3種典型形態(tài)。它們分別在西方“軸心”、近代和的出現(xiàn)，使西方哲學(xué)之思的赫拉克利特之河呈某種節(jié)奏有致的律動。
關(guān)鍵詞：價值形而上學(xué) 命運 境界 虛靈的真實
哲學(xué)起于1種眷注，它把目光從人生的切近處投向塵寰視野的邊際之外。這詩意的目光所透出的與其說是亞里士多德稱述的那種“驚異”，毋寧說更多些非可盡抒于言詮的憂患和期冀。無論黑格爾式的哲學(xué)家或海德格爾式的運思者們怎樣訴諸“絕對”（精神）的自我展開或“存在”的自作“道說”（“顯示”），哲學(xué)的靈思終究還是出于力圖超越“人”的視界的人�！叭恕本墝τ谡軐W(xué)來說是無從掙脫的，只在于從何說起。倘不落于思辨或“道說”的矯情，童真的樸拙之心反倒更能領(lǐng)會哲學(xué)的初衷。
在歷經(jīng)210世紀后的今天，哲學(xué)想要留住那份自己本當(dāng)有的尊嚴已經(jīng)不能不再度矚望于哲學(xué)史的重新評說。這固然因著既經(jīng)發(fā)生的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”使哲學(xué)的聲名1再見毀于邏輯實證論者、語言學(xué)家乃至那些被“解構(gòu)”的旋風(fēng)所卷裹的學(xué)人，但重要的也還在于海德格爾式的運思者對柏拉圖以來整個西方哲學(xué)的貶斥。這里以“價值形而上學(xué)”為措思線索所寫的文字，可視為讀解西方哲學(xué)的1種嘗試——它對于邏輯實證、語言分析及解構(gòu)思潮所執(zhí)著的認知1元論是1種化解，對于海德格爾的命運化了的“存在”之說是1種回應(yīng)，而隱貫于字里行間的1個信念則是：哲學(xué)并不就是理智的游戲，它借著運思的進退所透露的乃是心靈深處的蘊蓄。
1、蘇格拉底與西方價值形而上學(xué)之濫觴
在西方，哲學(xué)是說著希臘語來到世間的。當(dāng)“萬物的始基是水”這樣的話從伊奧尼亞的米利都人泰勒斯口中說出時，哲學(xué)宣告了它的誕生。似乎這不尋常的開始只是1個尋常的理智的迷誤，兩千多年后的邏輯實證論者和語言分析學(xué)家們或蔑稱泰勒斯的命題是假命題，或判說這不切日常生活的命題了無意義。然而，執(zhí)著于邏輯實證或“語言游戲”的人們畢竟錯過了與另1種智慧對話的機遇。他們從未意識到，即使“始基”的措辭可責(zé)之以“錯覺”，那“錯覺”中也還寓托了真切得多的賦有終極意味的心靈尋問。繼泰勒斯之后，阿那克西曼德提出萬物的“始基”是“無限（者）”，阿那克西美尼斷言萬物的“始基”是“氣”，赫拉克利特認為萬物的“始基”是在1定分寸上燃燒、在1定分寸上熄滅的“火”，畢達哥拉斯則說萬物的“始基”是派生了種種詭異的“數(shù)”的“1元”……沒有任何兩位哲學(xué)家對“始基”的指點相同，但“始基”本身的存在卻1直為“始基”的不同認定者所承諾。這里重要的顯然已不再是對“始基”的某1確指，而是在于“始基”觀念在諸多追問者那里的淹留不去。比起“萬物的始基是什么”的問題來，對“始基”的屬意本身也許更耐人尋味。“始基”意味著什么？阿那克西曼德說，“萬物由之產(chǎn)生的東西，萬物又消滅而復(fù)歸于它，這是命運規(guī)定了的。因為萬物在時間的秩序中不公正，所以受到懲罰，并且彼此互相補足�！保�1）“始基”的話題在這里第1次被關(guān)聯(lián)于“命運”，它指示著希臘哲學(xué)所由發(fā)生的1道深沉得多的人文背景。與阿那克西曼德的說法1脈相系，此后，赫拉克利特又指出：“火產(chǎn)生了1切，1切復(fù)歸于火。1切都服從命運”，“神就是永恒的流轉(zhuǎn)著的火，命運就是那循著相反的途程創(chuàng)生萬物的‘邏各斯’�！保�2）畢達哥拉斯則在確認“萬物的始基是‘1元’”（3）的同時，也說，“1切都服從命運，命運是宇宙秩序之源�！保�4）
哲學(xué)孕育于1個被“命運”感籠罩的時代。從荷馬的詩到埃斯庫羅斯、索福克勒斯、歐里庇得斯的悲劇，“命運”1直是編織在希臘文學(xué)作品中的所有人情物態(tài)和故事因果的綱維。詢問宇宙“始基”的希臘哲學(xué)是可以從同時代的希臘悲劇那里獲得命意的印證的；那時哲學(xué)家們的不多著述幾乎無1例外地以“論”為契機，但隱帥于所論自然的卻與詩人們投向悲劇的那份心靈關(guān)切息息相通。不過，“命運”在悲劇中還只是被認可，它的被究詰乃是在它催發(fā)了哲學(xué)最初的靈感而有了“始基”的設(shè)問之后。
寓于“始基”之問的“命運”之問在古希臘持續(xù)了1個半世紀，這時，被尼采稱作“異教之神”的蘇格拉底出現(xiàn)了。這位最終做了哲學(xué)烈士的哲人，起先也曾像窮究“始基”的先輩們那樣對宇宙自然底蘊的探求投注過非凡的熱情，但他終于無法安于不含任何價值目標的那種世界終極原因的尋找。他并未置所謂世界的最后原因于不顧，而只是把這原因同時也看作理由或目的，并由人的心靈對“好”(“美”、“善”、“大”等)的感受去祈想作為世界的最后目的的那個“好”。正像人們觀測日蝕并不直視太陽而是從水中看它的投影那樣，他的是從明證于人的心靈的觀念出發(fā)去覓求1種虛靈的真實：如果說從日蝕投影溯向日蝕本身是從副本發(fā)見原本，那末，從經(jīng)驗的人的心靈中的“美”、“善”、“大”觀念擬想所謂“美本身”、“善本身”、“大本身”，則是超越經(jīng)驗的局限在人的心靈祈向上確立“美”、“善”、“大”的那種圓滿或極致狀態(tài)。這可以被稱作西方最早的價值之維或價值祈向上的形而上學(xué)，但毋庸諱言，對世界終極原因的目的論式的認可使這些形而上的“美本身”、“善本身”、“大本身”也多少染上了某種實在論的色彩�！凹俣ㄓ邢衩辣旧怼⑸票旧�、大本身等等這類東西存在”（5）——當(dāng)蘇格拉底作如此的“假定”時，他是在莊重地宣說1種全新的哲學(xué)致思趣向。顯然，這“假定”是1種擬制，卻又并非出于理智的獨斷。中西哲學(xué)史家1個向來沒有太大異議的看法是，古希臘早期哲學(xué)的措思重心在于“自然”，從蘇格拉底開始，這重心轉(zhuǎn)移到“人”。然而，更確切的分辨也許應(yīng)當(dāng)是這樣：古希臘哲學(xué)的命脈自始即是為“人”所牽動的，只是它的前期所縈懷的是人的未可自作宰制的“命運”，因而外騖為種種宇宙論的懸擬；由蘇格拉底發(fā)其端，哲學(xué)的慧光更多地內(nèi)燭于人的“境界”，于是關(guān)聯(lián)著人的“心靈的最大程度的改善”之形上價值祈向成為哲人運思的主題。
對“命運”的置問，是對“人從何處來，又向何處去”這1賦有終極意趣的問題的自覺；所謂“境界”則指示著人對自己的生命存在在又1維度上的終極性反省，它的提問方式在于“人生的目的是什么，人的價值或意義何在”。蘇格拉底前后，古希臘哲學(xué)的主題命意歷經(jīng)了從“命運”到“境界”的轉(zhuǎn)換，這轉(zhuǎn)換是哲學(xué)對自己的全副擔(dān)待的告白。誠然，“境界”1詞并非出于古希臘，但以這個采自東方的術(shù)語稱說那個由蘇格拉底開啟的哲學(xué)致思取向是貼切的。這里轉(zhuǎn)用其義，乃相對于“命運”而言：“命運”是1種他在(或彼在)的緣由，窺探這神秘的緣由必致人的心靈孜孜于向外趣求；“境界”則意味著反躬自問的人向自身尋找人生的理據(jù)，它的1個被默許的信念是：人的生命的意義或理由終究在于人自己。后起的“境界”問題的被看重當(dāng)然不就是“命運”關(guān)切的終結(jié)，不過，在“境界”問題提出后，“命運”問題的再度理會已經(jīng)是另1種情形。蘇格拉底之后的希臘哲學(xué)，即使是講述宇宙論或自然哲學(xué)，也大都最終輻輳于人生價值或意義的認取，“境界”對哲學(xué)運思的導(dǎo)引必致哲學(xué)家們?yōu)樽匀淮_立某種神秘而又親和于人的“目的”——這“目的”看似從自然1以貫之于人，其閟機卻總在于由人的價值取向而逆溯至被用來印證于人的自然。
其實，以希臘哲學(xué)為源頭活水的整個西方哲學(xué)，不論其問題域因著時代和民族的際遇有了怎樣的拓展，“命運”和“境界”問題都1直是種種理趣得以有所歸攝的或隱或顯的中樞所在，而且，“境界”的趣求往往更大程度地制約著哲學(xué)的主導(dǎo)走向。人是這世間唯1不倦于尋根問底的有生存在，無論是“人從何處來，向何處去”這1與人的生命存在相伴始終的問題，還是“人生的目的是什么，人的價值或意義何在”這1決定著人的心靈境界之高下的問題，都既不可能在某1時代的某個哲學(xué)家那里獲得1勞永逸的解決，也不可能被某1時代的某個哲學(xué)家的逞辯之談所取締。邏輯實證、語言分析乃至詭譎的“解構(gòu)”也許能不斷盤詰以至消解問題的提問方式，卻不可能稍稍搖奪問題本身。因為任何方式的提問都必至借重言詮而被擅于邏輯分析或語言嬉戲的人們所責(zé)難，問題本身卻深深植根于人的生命踐履，人類的生命不止，對生命的追問即不會停息。此外，這兩個終極性的問題歸根到底是兩個問題，其中1個決不會被另1個所取代。海德格爾的“存在”之“思”似乎有更多的承諾，但其所“思”仍只是徘徊于“命運”，對于他，“境界”始終在所“思”之界域之外。
鑒于哲學(xué)的“境界”或價值之維在當(dāng)代畢竟更深地被役使于功利逐求的知解理性所遮蔽，也鑒于海德格爾這樣的“存在”論者即使在不無理由地指責(zé)以往人們因著對“存在者”的執(zhí)著而遺忘了存在時，也以其所思再度加深了人們對哲學(xué)的價值之維的遺忘，下面對蘇格拉底之后的西方哲學(xué)的考察將著意于由蘇格拉底造其端的價值形而上學(xué)的傳承與演迪。
$False$
2、柏拉圖：“理念”的“善”與“善的理念”
柏拉圖是蘇格拉底的紹述者和弘敷者，為蘇格拉底所“假定”的“美本身”、“善本身”、“大本身”在柏拉圖這里被經(jīng)典化為“美的理念”、“善的理念”、“大的理念”。以蘇格拉底為先驅(qū)的西方價值形而上學(xué)是值得慶幸的，它贏得的第1個完整形態(tài)是柏拉圖的“理念論”。
“理念”有著“善”——1種意蘊豐贍得多的“好”——的慧眼，它意味著某類事物依其內(nèi)在趣求所當(dāng)有的那種完滿狀態(tài)，或某種價值祈向在盡致情形下所可能達到的至可稱嘆的理想境地。它1脈相承于蘇格拉底為求達人的“心靈的最大程度的改善”而尋取1種價值斷制的努力，卻在既已開啟的理路上把諸多切近人生終極眷注的討論引向深微。海德格爾以其“存在者”之“存在”解讀“理念”，是對處在“境界”追求中的柏拉圖繩之以前蘇格拉底尚在“命運”叩問中的巴門尼德學(xué)說。把“理念”理解為脫落了“存在”的“存在者”，或可使如此理解者放膽評說柏拉圖之后的西方哲學(xué)史，但對哲學(xué)史的評說的偏頗正可用來印證評說者自己的存在論學(xué)說的偏頗。
“理念”不是邏輯意義上的“共相”，因而它之所由無從借重于經(jīng)驗的歸納。歸納在于對被歸納的可感事物作通性的抽象，“理念”卻在于確立1種范型以作為評判可感事物的價值標準。從可感事物中抽象出來的共相或通性同感性的個別事物是沒有距離的，此所謂共性（1般）寓于殊性（個別）之中；“理念”則在1個超越感性的位置上把價值之光投向經(jīng)驗事物，引導(dǎo)或策勵可感事物趨“好”向“善”而不自封于現(xiàn)狀。猶如幾何學(xué)上的“圓”對于經(jīng)驗世界的可感的諸多圓形，前者永遠不可能歸落于現(xiàn)實世界因而永遠在后者的彼岸，但后者卻永遠需要從前者那里獲得1個圓的完滿狀態(tài)以衡量既有經(jīng)驗中的圓形圓到什么程度，并召喚那些現(xiàn)實的圓形繪制者或制作者把可感的圓畫得或造得更圓。幾何學(xué)上的“圓”或正可說是經(jīng)驗的圓的“理念”，它同經(jīng)驗的圓之間的親切而緊張的距離使經(jīng)驗的圓不致自是其是，也使這圓的理念必得在對經(jīng)驗的圓施以圓滿的價值范導(dǎo)時才贏得自身的價值。“理念”不是與可感實際2元并存的又1重實際，而是賦予可感實際以價值之依據(jù)的虛靈的真際，它存在于人的心靈的價值推致中，但柏拉圖的所謂“可見世界”（經(jīng)驗世界）、“可知世界”（理念世界）的辨說卻有可能使其被誤解為純?nèi)豢驮诨蛩诘膶嶓w。
第1個誤讀柏拉圖的是柏拉圖的最具哲學(xué)天賦的學(xué)生亞里士多德，他以他對柏拉圖學(xué)說的歧出批評柏拉圖對蘇格拉底學(xué)說的歧出。他說：“蘇格拉底曾用定義［以求在萬變中探取其不變之真理］，啟發(fā)了這樣的（即柏拉圖的理念論——引者），但是他（蘇格拉底）所創(chuàng)始的‘普遍’并不與個別相分離；在這里他的思想是正確的。結(jié)果是已明白的了，若無普遍性則事物必莫得而認取，世上亦無以積累其知識，關(guān)于意式（即理念——引者）只在它脫離事物這1點上，引起駁議�？墒�，他的繼承者（指柏拉圖——引者）卻認為若要在流行不息的感覺本體以外建立任何本體，就必須把普遍理念脫出感覺事物而使這些以普遍性為之云謂的本體獨立存在，這也就使它們‘既成為普遍而又還是個別’�！保�6）這批評更多地以對事物“類型”的概括理解蘇格拉底的“定義”，而既然著眼于事物的“類型”——亦即事物的“共相”，那便不免為價值中立的“普遍性”所囿以致終于把問題引向邏輯認知。然而，蘇格拉底學(xué)說的重心畢竟不在于認知的求取，而在于價值的抉擇，盡管其“定義”——亦即其“假定”——并非沒有認識論的意義。柏拉圖的“理念”脫胎于蘇格拉底的“定義”，它固然也可以說是1種“普遍”，但不是“類型”意味上的“普遍”，而是后世所謂“典型”意味上的“普遍”。前1種“普遍”是亞里士多德所看重的“普遍”，亦即“不與(感性)個別相分離”的“普遍”，或那種使認知成為可能的“普遍”；后1種“普遍”是“最高的范本”(康德語)那樣的普遍，亦即對于感性事物有著普遍的價值啟示作用的“普遍”，此普遍“既成為普遍而又還是個別”——“理念”作為起普遍范導(dǎo)作用的范本同時即是某種不同于任何可感事物的“個別”。亞里士多德并沒有棄置價值問題于不顧，但價值問題是多少被規(guī)范于認知的，柏拉圖也并非沒有為自己提出認知問題，只是他的認識論派生于理念論，或者說理念論的認識論是被自覺地納入1種價值觀的認識論。
理念論在邏輯上不是全然沒有捍格的，但邏輯上的捍格也正表明“理念”的“善”的價值取向的徹底。依邏輯而言，任何1類事物都應(yīng)該有與這事物的類型相配稱的“理念”，但柏拉圖并不能像肯定“床”、“桌子”等人造之物必有其“理念”那樣肯定水、火、石頭等純物亦有其理念，至于像頭發(fā)、污泥、穢物等卑不足道和無從設(shè)想其圓滿或極致狀態(tài)的事物，他則明確表示：“相信有它們的某個理念，恐怕太荒誕了�！保�7）體現(xiàn)人的追求的人造物有其“理念”，體現(xiàn)人的靈魂狀況的諸種美德——如“勇敢”、“虔敬”、“節(jié)制”等——有其“理念”，乃至為人所把握的“相似”、“相等”等數(shù)理關(guān)系也有其“理念”，這些“理念”的被肯認把1重微妙的秘密透露了出來，這即是，“理念”在柏拉圖那里總是關(guān)聯(lián)于人的心靈的，它不是脫開人的心靈在“善”的價值取向上的推致、構(gòu)擬而自在自存的實體。在《國家篇》中，柏拉圖所描摹的“理想國的模型”其實就是國家的“理念”，他說：“我認為也許在天上樹立著這種理想國的模型，對希望看到它的和正在看到它的人，是自己能夠找到的；但是這種模型，是否現(xiàn)在就存在于任何地方，或?qū)頃嬖�，那是無關(guān)宏旨的�！保�8）所謂對“理想國的模型”——國家的“理念”——“希望看到”和“正在看到”，其“看”是人的心靈之看，亦即心靈在“善”或完滿的祈想中對國家的“理念”的推致和構(gòu)擬。柏拉圖沒有為人們承諾1個自存自在于人的心靈之“知”（“可知世界”意趣上的“知”）之外的國家“理念”，他也不曾為人們承諾類似國家“理念”的其他任何“理念”在人的心靈之“知”之外的自存自在。的確，柏拉圖在他晚年著述《蒂邁歐篇》中說過這樣的話：“如果事物的創(chuàng)造者在創(chuàng)造事物的時候，把眼睛注視著那永遠不變的東西（即理念——引者），把這種東西當(dāng)作模型，那么，這樣創(chuàng)造出來的東西必然是很完美的。如果他所注視著的是創(chuàng)造出來的東西（即已進入經(jīng)驗的可感事物——引者），用的是1種創(chuàng)造出來的模型，那么，他這樣創(chuàng)造出來的東西便不會是完美的�！绻@個世界是美的，而它的創(chuàng)造主是好的，顯然創(chuàng)造主就得要注視著那永恒不變的東西，把這種東西當(dāng)作模型。如果不是這樣(這是1種不敬神的假定)，那么，他所注視著的必然是創(chuàng)造出來的東西。但是每個人都會看得很清楚，他所注視著的乃是永恒不變的東西，因為在1切創(chuàng)造出來的東西中，世界是最完美的，而在1切原因中，神是最好的。既然世界是這樣產(chǎn)生出來的，因此它必然是照著理性所認識的永恒不變的模型創(chuàng)造出來的。”（9）這里有對世界的“創(chuàng)造主”(“神”)的確認，與這確認相應(yīng)的是對先于世界——當(dāng)然也就先于人——的世界之“理念”的確認。然而即使這借著蒂邁歐之口所說的不是用作象征的神話——盡管以神話形式述說別1種深意對于柏拉圖說來是常有的事——而全然是柏拉圖本己的信念和理趣，“理念”也并沒有被推定為自存自在于某處的實體。1如桌子的“理念”只是心靈在“善”或完滿的祈向上對于1個盡善盡美到無以復(fù)加狀態(tài)的桌子的推致和構(gòu)擬，世界的“理念”乃在于心靈在“善”或完滿的祈向上對1個盡善盡美到無以復(fù)加狀態(tài)的世界的推致和構(gòu)擬，不過推致和構(gòu)擬桌子“理念”的是桌子的“創(chuàng)造者”（人）的心靈，推致和構(gòu)擬世界“理念”的則應(yīng)該是世界的“創(chuàng)造主”（“神”）的心靈。誠然，對世界的“創(chuàng)造主”（“神”）的信從必致對世界的某種自在的目的的認可，而這遂有可能導(dǎo)致后來的人們把“理念”所表達的不無終極意趣的價值祈向歸結(jié)為1種他律的實在。
離開心靈在“善”的祈向上對事物的完滿狀態(tài)或美德的極致境地作1種推致和構(gòu)擬，無所謂某類事物或某種美德的“理念”，而“理念”的“善”之所以葆有其“善”則在于“善的理念”�！吧频睦砟睢笔恰吧啤保ā昂谩保┑钠硐虻闹翗O境界，亦可謂為“至善”。如果說某類事物或某種美德的“理念”是這類事物或這種美德諸多形態(tài)可效法或師范——柏拉圖謂之“摹仿”或“分有”——的唯1范本，因而是向“多”輻射其價值之光的“1”，那末，諸多“理念”（又1種“多”）的“善”所可歸本的那個“1”正是“善的理念”。正像太陽作為“善的兒子”在經(jīng)驗世界或“可見世界”中為人的眼睛把可感事物照亮那樣，“善的理念”或“至善”在理念世界或“可知世界”中為人的靈魂把“理念”照亮。由于太陽，運用視覺的靈魂得以把握可感事物的“實物”及其“影像”；由于“善的理念”，靈魂則得以把那可見世界中有其“影像”的“實物”看作理念的影像，并進而從理念那里獲得知識和真理。柏拉圖的認識論派生于理念論而為1元于“至善”向往的價值觀所發(fā)動，對于這位理念論者說來，所謂認識，說到底原不過是對“理念”的“善”和“善的理念”的真切把握。“善的理念”被認為是“給予認識的對象以真理并給予認識的主體以認識能力的東西”，由此，1個必致的結(jié)論則是：“真理和知識是好東西，但它(善的理念——引者)卻是更好的東西……我們也可以把真理和知識看成好像‘善’，但是卻不能把它們看成就是‘善’�！啤蔷哂懈叩膬r值和榮譽的�！保�10）
柏拉圖哲學(xué)因著對“理念”的“善”和“善的理念”的守持而富于理想的憧憬，它也由這理想的憧憬生發(fā)某種內(nèi)在的批判。可感世界或“可見世界”與理念世界或“可知世界”的劃分并不意味著世界被2元化，理念論只是要以“可知世界”為“可見世界”提撕1種理想情境，召喚和督責(zé)“可見世界”依既定的價值取向變易其現(xiàn)狀。變易現(xiàn)存的可見世界必得訴諸踐履，這踐履的承擔(dān)者是被稱作“事物的創(chuàng)造者”的人。人是可見之事物及其“理念”的領(lǐng)悟者，人也是人生價值及這類價值的“理念”的領(lǐng)悟者。因此，柏拉圖也在他的理念論中寓托了這又1重更深刻的用心：策勉人們在“美”、“善”、“大”諸價值祈向上趣于“美”、“善”、“大”的“理念”，以求“心靈的最大程度的改善”�！袄砟睢钡摹吧啤迸c“善的理念”緣起于人的心靈世界而又回光燭照人的心靈世界，由蘇格拉底開啟的眷注于境界的哲學(xué)至此遂獲得了與它的品格真正配稱的表達。從蘇格拉底到柏拉圖，“美本身”、“善本身”、“大本身”
[1]
【祈向虛靈的真實-西方價值形而上學(xué)窺略】相關(guān)文章：
西方形而上學(xué)的命運03-06
作為學(xué)科的“形而上學(xué)”的學(xué)術(shù)價值12-23
證實標準價值略探-種實效的眼光03-22
傳統(tǒng)形而上學(xué)的價值及其限度-從“生命現(xiàn)象”的視角看03-18
形而上學(xué)引論03-18
形而上學(xué)解析03-06
形而上學(xué)的歷史演變03-19
西方人力資本概念的勞動價值論闡釋03-24