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論重寫中國哲學(xué)史
[提要] 史的撰寫從1開始就對中國哲學(xué)的有導(dǎo)向性作用，中國哲學(xué)的合法性是與中國哲學(xué)史的敘述問題聯(lián)系在1起的�，F(xiàn)有中國哲學(xué)史論述的種種不足直接導(dǎo)致了中國哲學(xué)研究的困境。因此，必須重寫中國哲學(xué)史。重寫中國哲學(xué)史必須從哲學(xué)的1般意義和中國哲學(xué)的特殊性出發(fā)，積極開發(fā)中國哲學(xué)特有的問題域，闡明它與的互動(dòng)關(guān)系，特別要突出中國哲學(xué)的根本特征——實(shí)踐哲學(xué)的意義。就中國傳統(tǒng)哲學(xué)特征而言，實(shí)踐哲學(xué)遠(yuǎn)比心性之學(xué)更具解釋力和現(xiàn)實(shí)性。近代中西文化全面而深刻的交流接觸使得原教旨主義的中國哲學(xué)史根本不可能。在撰寫中國哲學(xué)史時(shí)，利用西方哲學(xué)的某些資源不但是不可避免的，也是合理的。即便如此，在使用西方哲學(xué)觀念解釋中國哲學(xué)時(shí)仍要謹(jǐn)慎，概念不是純粹的形式。正因?yàn)槿绱�，建�?gòu)中國哲學(xué)自己的概念體系是未來中國哲學(xué)史的題中應(yīng)有之義；而內(nèi)在批判和釋義學(xué)闡發(fā)則是新的中國哲學(xué)史的基本論原則。
[關(guān)鍵詞] 中國哲學(xué) 中國哲學(xué)史 內(nèi)在批判 自主性
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近年來，隨著對中國哲學(xué)研究現(xiàn)狀不滿的加深，中國哲學(xué)的合法性問題也成了研究者持續(xù)關(guān)注的話題，甚至被某些刊物評為2003年10大熱門學(xué)術(shù)話題。對研究現(xiàn)狀的不滿導(dǎo)致對其合法性問題的討論，本身就說明了中國哲學(xué)學(xué)科的特殊性。這種特殊性在于，與文學(xué)、史學(xué)等學(xué)科不同，中國人是在接觸了西方文化后，才知道有“哲學(xué)”的。
在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，本沒有“哲學(xué)”1詞。漢語“哲學(xué)”1詞是日本哲學(xué)家西周的發(fā)明，他在他的《百1新論》（1874）中首先用“哲學(xué)”來翻譯philosophy1詞，但同時(shí)特別聲明：他用它來與東方的儒學(xué)相區(qū)別。直到1902年中國人才在《新民叢報(bào)》的1篇文章中第1次將“哲學(xué)”用于中國傳統(tǒng)思想。用是用了，卻并未解決1個(gè)真正的問題：中國傳統(tǒng)思想中有可稱為“哲學(xué)”的東西嗎？
在有些西方人看來，答案是否定的。胡塞爾在他的維也納演講中就否認(rèn)中國有哲學(xué)。伽達(dá)默爾也認(rèn)為遠(yuǎn)東文化中那謎1樣的沉思與智慧與西方哲學(xué)不是1回事。理由是哲學(xué)是希臘人創(chuàng)造的1種非常特殊的東西，有其特殊的形態(tài)、內(nèi)容、概念和問題。中國人自己1開始也這么看。王國維是中國最早研究西方哲學(xué)的人之1，也是那個(gè)時(shí)代西方哲學(xué)造詣最深的中國人之1。他在《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》1文中，根據(jù)自己對西方哲學(xué)的理解，檢討中國傳統(tǒng)，發(fā)現(xiàn)在中國“凡哲學(xué)家無不欲兼為家”，故“我國無純粹之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)，與政治哲學(xué)耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學(xué)，不過欲固道德哲學(xué)之根柢，其對形而上學(xué)非有固有之興味也�！盵1]雖然王國維在這里并未直接否定中國傳統(tǒng)有哲學(xué)，但從整篇文章的上下文來細(xì)細(xì)玩味，不難發(fā)現(xiàn)他至少是在暗示中國并無嚴(yán)格意義（即西方意義上）的哲學(xué)。
然而，當(dāng)時(shí)日漸高漲的文化民族主義思潮不會(huì)允許承認(rèn)這種重要的文化闕失�！皣狻迸山熍嘣谄洹爸袊軐W(xué)起源考”中就不管372101，把中國的思想傳統(tǒng)叫做“哲學(xué)”，認(rèn)為中國古人的哲學(xué)與歐洲的哲學(xué)完全相似。秉著同樣的思路，謝無量在1916年出版了第1部中國哲學(xué)史，在該書前言中他寫道，雖然“哲學(xué)”1詞是從西方來的，但“道”是普遍和統(tǒng)1的。他把等同于中國傳統(tǒng)中的“方術(shù)”和“技”，而把“哲學(xué)”等同于中國傳統(tǒng)的儒學(xué)。雖然他的寫法完全是傳統(tǒng)的：大段大段的引文，少量的疏解和評論；但他卻按西方哲學(xué)的普遍做法把哲學(xué)分為形而上學(xué)、知識(shí)論和倫3部分。
隨著胡適、馮友蘭這些在西方學(xué)哲學(xué)的學(xué)者回國，情況略有改變。這些人1般都認(rèn)為中國傳統(tǒng)有哲學(xué)，但與西方哲學(xué)并不完全1樣。但由于“哲學(xué)”概念本身是從西方來的，他們不能不用西方哲學(xué)的模式來發(fā)掘和整理中國哲學(xué)。
可是既然“哲學(xué)”觀念來自西方，那么要知道什么是哲學(xué)就應(yīng)該看看西方人是如何理解“哲學(xué)”的，但以上諸位中國哲學(xué)的先行者大都沒有這么做，而都是根據(jù)西方哲學(xué)外在的內(nèi)容劃分來理解什么是哲學(xué)。這使得削中國思想之足來適西方哲學(xué)人為的分類板塊之履成了中國哲學(xué)史寫作的基本方式。盡管馮友蘭已經(jīng)看到中國傳統(tǒng)思想中很少完全符合那些板塊的東西，但人們還是堅(jiān)持這么做。
由于以西方為普遍（這個(gè)心態(tài)直到今天還很流行）而急欲趨西方哲學(xué)這個(gè)“同”，造成了上述那種削足適履的中國哲學(xué)史寫作方式。盡管很早就有人（張岱年）認(rèn)識(shí)到：“求中國哲學(xué)系統(tǒng)，又最忌以西洋哲學(xué)的模式來套，而應(yīng)常細(xì)心考察中國哲學(xué)之固有脈絡(luò)。”[2]但1到具體操作就不自覺地會(huì)用西方哲學(xué)的范式和視點(diǎn)來套，其結(jié)果是在很大程度上中國哲學(xué)的概念變成了西方哲學(xué)的概念，中國哲學(xué)的問題變成了西方哲學(xué)的問題。例如，惠施的“小1”變成了“原子論”；陰陽5行當(dāng)然就成了宇宙論；而《莊子·秋水》中“夫固將自化”1句的“自化”，居然“是《莊子》生物進(jìn)化論的大旨”（胡適語）。這種削足適履的中國哲學(xué)史的寫作方法還有1個(gè)根本問題，就是許多重要的思想家無法進(jìn)入我們的哲學(xué)史中。中國傳統(tǒng)思想向來文史哲不分，經(jīng)史子集4部中都有所謂哲學(xué)。但是，在根據(jù)從西方引進(jìn)的分類板塊來寫的中國哲學(xué)史中，太史公和司馬溫公恐怕不容易找到，屈子和東坡更是不會(huì)被考慮。倒是西方人寫的哲學(xué)史要比我們開通，我們在那里可以輕易找到修昔底德、蒙田或拜倫。削足適履模式的結(jié)果是削去了很多我有人無的好東西。
除了按西方哲學(xué)外在的分類板塊來寫中國哲學(xué)史外，從上個(gè)世紀(jì)中期開始，中國哲學(xué)史的寫作又出現(xiàn)1種新的模式，就是以1種實(shí)際上是產(chǎn)生于西方的思想原則為哲學(xué)史的解釋原則和構(gòu)造原則，認(rèn)為哲學(xué)史無非就是這個(gè)原則的展開和證明。我們比較熟悉的首先是以唯心唯物兩軍對戰(zhàn)作為哲學(xué)史的主要線索和解釋原則。這種做法的弊病學(xué)術(shù)界已看得比較清楚，所以即使還有某種勢也已是明日黃花了。
另1種流行的（主要在港臺(tái)，但對大陸學(xué)界的頗大）中國哲學(xué)史的解釋原則和構(gòu)造原則是主體性。從1958年海外新儒家的4個(gè)代表人物發(fā)表題為《中國文化與世界——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之認(rèn)識(shí)》的宣言，將所謂“心性之學(xué)”定為“中國文化之神髓之所在”起，港臺(tái)的1些哲學(xué)史家就以“主體性”作為中國哲學(xué)史的基本解釋原則和構(gòu)造原則。這個(gè)做法也是相當(dāng)成問題的。“主體性”（subjectivity）并不像那些先生所想象的那樣，是1個(gè)哲學(xué)的普遍原則；而是1個(gè)非常西方的概念。并且，它在漫長的西方哲學(xué)史上經(jīng)歷了幾次重大的變化。港臺(tái)學(xué)者所理解的主體性，基本上屬于17、18世紀(jì)西方哲學(xué)的概念。主體性這個(gè)概念是從主體（subject）這個(gè)概念派生的�，F(xiàn)代西文中Subject（主體）這個(gè)概念來自拉丁文subjectum，而它又是希臘詞hypokeimenon的拉丁文翻譯，意思是“支撐者”，在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中，這個(gè)詞指屬性的承載者。這個(gè)意義上的主體的意思近于Substance（實(shí)體）。因此，在邏輯推理當(dāng)中，它又是1切謂語的主語（支撐者）。到了近代，從這里引申出靈魂或精神是1切意識(shí)狀態(tài)的承載者或支撐者的意思。根據(jù)這種用法，主體是指意識(shí)的統(tǒng)1性，與“我”或“自我”基本同義。主體性概念就是建立在這個(gè)起源于17世紀(jì)的主體語義上，換言之，它建立在主體的1種特殊的（近代西方哲學(xué)）語義上。康德是這種主體和主體性概念的最后完成者（上述港臺(tái)哲學(xué)史家心目中的主體性基本是康德意義上，也就是近代西方主體性哲學(xué)意義上的主體性）。黑格爾和馬克思盡管也使用主體和主體性的概念，但正是從他們開始，主體和主體性概念在西方哲學(xué)中開始了它們自己的去主體或結(jié)構(gòu)過程。[3]1個(gè)世紀(jì)以來，主體性的衰落早已是現(xiàn)代西方哲學(xué)的標(biāo)志性景觀，論述主體性衰落或“主體性的黃昏”的著作汗牛充棟，不絕如縷。1個(gè)多世紀(jì)的西方哲學(xué)家對主體性概念的批判，使得主體性哲學(xué)內(nèi)在隱含的問題暴露無遺，也使得17、18世紀(jì)西方哲學(xué)的主體性概念注定只是1個(gè)的概念，而不是，也不可能是哲學(xué)的普遍原則。
中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究現(xiàn)狀足以證明，以主體性概念作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主要解釋原則，遮蔽了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的豐富性和多樣性，縮小了中國哲學(xué)的問題域，限制了對哲學(xué)本身的開放性理解，在很大程度上曲解了中國傳統(tǒng)思想，埋沒了中國傳統(tǒng)思想中真正獨(dú)特和永恒的東西。
當(dāng)然，幾乎沒有1個(gè)中國哲學(xué)史的寫作者和談?wù)撜邥?huì)不強(qiáng)調(diào)或不承認(rèn)中西哲學(xué)的根本不同。然而，這種承認(rèn)的基本模式仍是近代那種比較簡單機(jī)械的做法，就是先指出西方哲學(xué)的特點(diǎn)，然后中國哲學(xué)1定與之相反。如西方哲學(xué)重思辨，中國哲學(xué)重實(shí)踐；西方哲學(xué)重知識(shí)，中國哲學(xué)重道德；西方哲學(xué)追求的是知識(shí)的真理，中國哲學(xué)追求的則是超知識(shí)的真理；西方哲學(xué)重，中國哲學(xué)重直覺；西方哲學(xué)求客觀世界的真相，中國哲學(xué)求內(nèi)圣外王；西方哲學(xué)的核心觀念是自然，中國哲學(xué)的核心觀念是生命；如此等等，不1而足。更有意思的是，那些竭力聲稱中西哲學(xué)根本不同的作者，無1例外地都使用西方哲學(xué)的地方性特殊概念作為普遍的哲學(xué)概念來解釋中國哲學(xué)，如牟宗3用康德的“物自體和現(xiàn)象”的區(qū)分來解說儒道佛3家；同時(shí)又以此3家來“證成”康德的區(qū)分。殊不知康德的區(qū)分即使在西方哲學(xué)也很少有人接受了。而勞思光則認(rèn)為，哲學(xué)要么歸于主體性，要么歸于客體性，卻不知主體性和客體性是1個(gè)西方哲學(xué)歷史產(chǎn)生的概念，即使用來解釋西方哲學(xué)，也不是無往而不利的。
即使堅(jiān)持中西哲學(xué)不同的人在寫中國哲學(xué)史時(shí)仍會(huì)讓中國哲學(xué)之足去適西方哲學(xué)特殊概念之履，1方面說明由于中國哲學(xué)（作為1個(gè)研究門類，而不是作為1種思想形態(tài)）的產(chǎn)生是由于西方哲學(xué)的啟發(fā)，因而不可避免將長時(shí)期地處于它的影響之下；另1方面也暴露出我們的中國哲學(xué)史的作者對于哲學(xué)本身的理解還不通透，因而自覺不自覺地用西方哲學(xué)的外在形態(tài)去理解哲學(xué)，將某些西方哲學(xué)歷史地產(chǎn)生的地方性特殊概念當(dāng)作哲學(xué)的普遍概念，是這種做法的1個(gè)必然結(jié)果。
由于哲學(xué)就是哲學(xué)史，更由于現(xiàn)代中國人對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究是從寫中國哲學(xué)史開始的，中國哲學(xué)史的撰述對于傳統(tǒng)中國哲學(xué)的研究從1開始就有導(dǎo)向作用，中國哲學(xué)的合法性問題必然是與中國哲學(xué)史的敘述問題糾纏在1起的。今天中國哲學(xué)研究陷入的困境反映的其實(shí)是我們哲學(xué)史敘述的根本問題；反過來，我們現(xiàn)有的中國哲學(xué)史論述直接導(dǎo)致了今天中國哲學(xué)的困境。因此，中國哲學(xué)史必須重寫，這是中國哲學(xué)研究走出困境，進(jìn)入1個(gè)新的境界，建立自己合法性的關(guān)鍵1步。但如何重寫？
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首先必須對哲學(xué)的普遍性特征有真切的把握。中國哲學(xué)當(dāng)然也可以與西方哲學(xué)有種種不同，但中西哲學(xué)既然都叫哲學(xué)，就不能只有異，沒有同。如果那樣的話，又何必都叫哲學(xué)？近年有論者提出中西哲學(xué)存在著“家族相似”，此言極是；但“似”在何處？這是不能不詳究的，否則，中國哲學(xué)的合法性就真成了問題。重寫中國哲學(xué)史也好，中國哲學(xué)的合法性問題也好，都得先解決這個(gè)問題：什么是哲學(xué)？
誠然，當(dāng)今世界還無1個(gè)普遍哲學(xué)，除非我們將西方哲學(xué)作為普遍哲學(xué)，而只有各種地方性的哲學(xué)（包括西方哲學(xué)）。既然都叫哲學(xué)，總要有共同點(diǎn)。哲學(xué)的普遍特點(diǎn)或性質(zhì)是什么？這個(gè)問題不解決，就不可避免以上述我們批評過的方式去寫中國哲學(xué)史。1個(gè)比較方便但也最無謂的做法就是辭源學(xué)分析的方法，從古希臘“哲學(xué)”1詞的含義得出哲學(xué)是愛智（慧）之學(xué)。但這種定義實(shí)在是過于空洞，缺乏必要的規(guī)定性。人類都有智慧，人類也都愛智慧。人類追求智慧的精神活動(dòng)也決不止哲學(xué)1種，為什么哲學(xué)是哲學(xué)？可見，哲學(xué)是愛智之學(xué)這種說法對于哲學(xué)的特征等于什么都沒說。至于哲學(xué)就是本體論，或認(rèn)識(shí)論，或形而上學(xué)之類的說法，都只是將西方哲學(xué)的某1形態(tài)理解為哲學(xué)的普遍特點(diǎn)，其誤自不待言。
倒是勞思光以引導(dǎo)性來解釋哲學(xué)是抓住了哲學(xué)的基本特點(diǎn)。他認(rèn)為哲學(xué)基本上是要引導(dǎo)人類行為，以及人的生活。所以哲學(xué)語言原應(yīng)有1種“引導(dǎo)功能”（orientation function）。 引導(dǎo)性的哲學(xué)1般包括如下3個(gè)因素：（1）選定1個(gè)目的，將它作為智慧的正當(dāng)目標(biāo)；（2）對以上決定給予理據(jù)：（3）提出實(shí)踐條規(guī)，表明這個(gè)目的如何達(dá)成。但他又認(rèn)為，西方哲學(xué)到了近代之后已經(jīng)由引導(dǎo)哲學(xué)轉(zhuǎn)向認(rèn)知哲學(xué)。因此，西方哲學(xué)或現(xiàn)代哲學(xué)的主流是認(rèn)知哲學(xué)，而中國傳統(tǒng)哲學(xué)才是引導(dǎo)性哲學(xué)。[4]其實(shí)即使就近現(xiàn)代西方哲學(xué)而言，引導(dǎo)性仍是哲學(xué)的根本性質(zhì)，遑論古代西方哲學(xué)。
與其他的科學(xué)和人類精神活動(dòng)相比，哲學(xué)是從總體上對生命意義的思索與追問。它的問題不涉及生命的某1具體部分，而是涉及1般生命，涉及我們?nèi)粘Ｉ钪兴枷肱c行為的根本前提與背景。哲學(xué)的問題不像其他學(xué)科的問題那樣是從學(xué)科內(nèi)部產(chǎn)生的，而是從外部產(chǎn)生的。哲學(xué)總是產(chǎn)生于我們安身立命，為人處世的根基，即文化的根基發(fā)生了根本的問題與動(dòng)搖時(shí)，產(chǎn)生于長期的文化傳統(tǒng)崩潰時(shí)，“禮崩樂壞”是哲學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的根本動(dòng)力。古今中外，概莫能外。中西哲學(xué)的幾個(gè)高峰期，都有這樣的背景。哲學(xué)是對人生根本問題、人的自我理解問題的根本思考與回應(yīng)。如果我們不把哲學(xué)討論的認(rèn)知問題與具體的科學(xué)認(rèn)知混為1談的話，那么就會(huì)發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)的認(rèn)知性是派生于它的引導(dǎo)性。蘇格拉底的命題“德行即知識(shí)”實(shí)際已暗示了這1點(diǎn)。
康德在《純粹理性批判》中說：“我理性的全部興趣（不但是思辨興趣，而且也包括實(shí)踐興趣）統(tǒng)1為如下3個(gè)問題：1. 我能認(rèn)識(shí)什么？2. 我應(yīng)該做什么？3. 我可以希望什么？”[5]在《邏輯學(xué)》中他又補(bǔ)充了“人是什么？”這個(gè)問題。其中“我能認(rèn)識(shí)什么”自然不能指著各門科學(xué)說：“各門科學(xué)認(rèn)識(shí)的，就是我們能認(rèn)識(shí)的�！毕喾�，這個(gè)問題問的恰恰是1般認(rèn)知的可能性問題，它不僅可知事物的范圍或人認(rèn)知的界限，而且還涉及認(rèn)知的性質(zhì)，即涉及每次認(rèn)知的東西的確定性程度和可靠性，涉及真理和個(gè)別真理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。沒有基本而全面的認(rèn)知引導(dǎo)或?qū)颍╟ognitive orientation）做基礎(chǔ)的話，以上這些都無從談起�？档略颜軐W(xué)區(qū)分為學(xué)院概念（Schulbegriff）的哲學(xué)和世界概念（Weltbegriff）的哲學(xué)。前者是1個(gè)邏輯完美的知識(shí)系統(tǒng)，但必須導(dǎo)向世界概念的哲學(xué)。世界概念的哲學(xué)不是1種理論之知，而是1種實(shí)踐之能。哲學(xué)的終極目的是在世界上行事的人。因此，康德認(rèn)為哲學(xué)歸根結(jié)底是道德－實(shí)踐的；實(shí)踐理性先于理論理性，是其基礎(chǔ)也是這個(gè)道理。
與此相應(yīng)，“我應(yīng)該做什么”也決不是要人去參照有效的習(xí)俗、條文或道德觀念，去弄清該做什么。因?yàn)槟菢拥脑捜匀挥羞@樣的問題：遵照這些行為指南是否明智或有意義，或它們對我有根本的約束力。“我應(yīng)該做什么”這個(gè)問題問的是那些行為規(guī)范根本的意義和約束力，尤其是它們約束力的根據(jù)：它來自哪里？立法者的權(quán)威、天道，還是遵守它們產(chǎn)生的個(gè)人或普遍的好處？這是任何哲學(xué)的核心問題，而不僅僅是倫理學(xué)的基本問題。哲學(xué)的引導(dǎo)性正體現(xiàn)在它對這個(gè)問題的提出和回答上。
“我可以希望什么？”問的其實(shí)是生命的意義問題。但“意義”在這里不是指“含義”，而是指目的，或我們生存的目標(biāo)。這個(gè)問題也是中外哲人1直討論的問題。但這個(gè)問題確如康德理解的那樣，不是1個(gè)知識(shí)的問題，而是1個(gè)希望的問題。我們只能希望我們的生命是什么樣的。這個(gè)問題也可以是1個(gè)宗教問題，但如果人們已經(jīng)不能從宗教信仰或各種世界觀中找到可信的答案的話，哲學(xué)就是惟1可以給予回答的地方。
至于“人是什么”的問題，其答案就包含在以上3個(gè)問題中，這3個(gè)問題其實(shí)就是關(guān)于所謂我們的身份（identity）問題，或自我理解問題。哲學(xué)就是要從根本上整體地思考這個(gè)問題。任何哲學(xué)，概莫能外。所以，引導(dǎo)性應(yīng)該是哲學(xué)的普遍特征，即使這個(gè)特征也可以有不同的表現(xiàn)。哲學(xué)的另1個(gè)普遍特征就是它的啟蒙功能，關(guān)于這1點(diǎn)似乎不需多說�？鬃釉谥袊环Q為“萬世師表”�！皫煛钡穆氊�(zé)就是傳道、授業(yè)、解惑，其中起碼傳道與解惑是可稱為啟蒙的。無論孔孟還是蘇格拉底、柏拉圖，都是人類的啟蒙大師。
哲學(xué)既是思想的活動(dòng)，又是思想的成果。哲學(xué)無論是引導(dǎo)還是啟蒙，都離不開思考。在此意義上我們也可以說哲學(xué)是對人類最根本問題最根本的思考。哲學(xué)的1些基本問題表面上看極為艱深，實(shí)際上不過是對人類所面對的1些基本問題的高度提煉和抽象。哲學(xué)的問題既是1般的，又是歷史的。說它是1般的，是說它思考的問題雖然不拘1格，且從不拒絕特殊，但它的表述形式和結(jié)論總是1般的。說它是歷史的，是說在哲學(xué)思考的1般問題中總是浸透了時(shí)代和歷史的內(nèi)容。馬克思稱康德哲學(xué)是法國革命的德國理論，就是這個(gè)意思。哲學(xué)與其時(shí)代的根本問題有著深切的關(guān)聯(lián)，哲學(xué)史上那些劃時(shí)代的人物，其言其行，最足證此。陳寅恪說“古人著書立說，皆有所為而發(fā)”亦指思想與時(shí)代問題的張力關(guān)系，故他要求治哲學(xué)史者應(yīng)對哲學(xué)家所處之環(huán)境，所受之背景完全明了后，方可下筆。
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哲學(xué)既有共性，也有個(gè)性。哲學(xué)的共性，就是上述哲學(xué)的1般特性。而哲學(xué)的個(gè)性，如果不是把西方的哲學(xué)觀念作為惟1的哲學(xué)觀念的話，那么首先就是哲學(xué)的地方性。中國哲學(xué)史不能僅僅是哲學(xué)在中國的歷史，而且也應(yīng)該是中國的哲學(xué)史。這首先意味著它應(yīng)該反映中國哲學(xué)特有的問題意識(shí)、思想傳統(tǒng)和概念體系。中國哲學(xué)史不應(yīng)該把求與西方哲學(xué)之同作為自己的惟1目標(biāo)，而應(yīng)將存中國哲學(xué)之異作為自己的首要任務(wù)。只有這樣，我們才能對真正的世界哲學(xué)做出我們不可替代的貢獻(xiàn)。這就要求我們不必亦步亦趨地在中國哲學(xué)中尋找存在論或認(rèn)識(shí)論之類的東西，而應(yīng)該積極開發(fā)中國哲學(xué)特有的問題領(lǐng)域。1旦拋棄了西方哲學(xué)問題域?qū)ξ覀兊氖`，中國哲學(xué)研究定將展現(xiàn)出1片嶄新的天地。
1部好的哲學(xué)史，不能是哲學(xué)史資料的“斷爛朝報(bào)”，而應(yīng)不僅知其然，而且知其所以然。哲學(xué)史上的知其所以然， 就是不但要知道哲學(xué)家思想的歷史淵源，還要知道它與時(shí)代問題的互動(dòng)關(guān)系。1部好的哲學(xué)史，不但要厘清哲學(xué)思想發(fā)展的內(nèi)在理路，而且還要指明它們與時(shí)代問題的根本關(guān)系。這種指明當(dāng)然不能是簡單地說1通存在決定意識(shí)的道理，羅列1下所謂“時(shí)代背景”，而是要像黑格爾說的那樣，將哲學(xué)看作是在思想中被把握的時(shí)代，從哲學(xué)中看出時(shí)代的問題。目前已有的中國哲學(xué)史，無論是在大陸還是在海外出版的，都還沒有真正做到上述的知其所以然。僅此1點(diǎn)，中國哲學(xué)史也足有可重寫者。
哲學(xué)從根本性質(zhì)上就有實(shí)踐哲學(xué)的傾向，1般而言，哲學(xué)總有實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì)；而中國哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)性質(zhì)尤為突出和明顯，佛教除外，儒道兩家的實(shí)踐哲學(xué)意味特重，以至于我們很難找到西方意義上的理論哲學(xué)家。偉大的德國哲學(xué)家萊布尼茨1生對中國哲學(xué)感興趣，他也認(rèn)為，如果說西方是在思辨科學(xué)方面略勝1籌的話，那么在實(shí)踐哲學(xué)方面西方就相形見絀了。中國哲學(xué)的主要特征不是什么“心性之學(xué)”，而是實(shí)踐哲學(xué)，“心性之學(xué)”只是實(shí)踐哲學(xué)的1種表現(xiàn)而已（此意容日后另文展開）。就中國傳統(tǒng)哲學(xué)基本特征而言，實(shí)踐哲學(xué)遠(yuǎn)比心性之
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