橫渠易學(xué)的天人觀

　　 天人關(guān)系問題是中國思想史和易學(xué)史上長期討論的一個重要問題，從而形成了五花八門的天人關(guān)系學(xué)說，如法天說、任天說、與天地同流說、參天說、裁成輔相說、勝天說、天人感應(yīng)說、天人交相勝說等等。北宋著名家張載在深入探討前人天人觀的基礎(chǔ)上，對中國古代天人學(xué)說作了高度概括，提出“天人合一”的命題，又引發(fā)出了天人一本說、天人一理說、天人合用說等等�？傊�，國古代的天人之辨，問題相當(dāng)復(fù)雜，必須作深入細(xì)致的具體分析，不可統(tǒng)而論之。本文試圖通過對張橫渠易學(xué)中天人關(guān)系學(xué)說的剖析，談?wù)勛约旱囊豢字�見，以就教于方家�?BR>

一

; 在史上，張載第一次提出“天人合一”的命題，但其所謂“合一”，并不認(rèn)為天人可以混同，相反，卻將天與人、天道與人事加以區(qū)分，強(qiáng)調(diào)不能以人德為天德，不能把人的意識強(qiáng)加于天。其《易說·系辭上》說：
; 系之為言，或說易書，或說天，或說人，卒歸一道，蓋不異術(shù)，故其參錯而理則同也。鼓萬物而不與圣人同憂，則于是分出天人之道。人不可以混天，鼓萬物而不與圣人同憂，此言天德之至也。與天同憂樂，垂法后世，雖是圣人之事，亦猶圣人之末流爾。
這是說，《系辭傳》說的易、天、人，其道理是一致的。但其所說的“鼓萬物而不與圣人同憂”，則是區(qū)別天道和人道。“不與圣人同憂”，是講天道，即天的德行，沒有人的憂患問題，所以說：“不與圣人同憂”。至于所謂圣人與天同憂
樂，是出于教化后世的需要，乃至人之末流，不足為訓(xùn)。這里提出“人不可以混天”，是反對把人的思慮憂患強(qiáng)加于天，不贊成心學(xué)派以人心釋天的天人一本說。;
; 在張載看來，天與人的根本區(qū)別就在于，天無心無為，人卻有思慮行為。他說：

; 神則不屈，無復(fù)回易，鼓萬物而不與圣人同憂，此直謂天也。天則無心，神可以不屈，圣人則豈忘思慮憂患?雖圣人亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害于其事?圣人茍不用思慮憂患以經(jīng)世，則何用圣人?天治自足矣。圣人所以有憂者，圣人之仁也；不可以憂言者，天也。蓋圣人成能，所以異于天也。(《易說·系辭上》)
“神”同伸。“神則不屈”，謂天化育萬物，生生不息，既無屈折，也不改易。之所以如此，是因為天本無心，自然無為，并非出于人的謀劃。人則不同，人的特點是有思有慮，不能忘掉憂患。圣人仁愛百姓，總是用思慮憂患以治世，不能無為而治。圣人有所作為，經(jīng)世濟(jì)民，以成就天道化育萬物的功能，這就是與天地自然的根本區(qū)別所在。因此，他認(rèn)為提出的“天地不仁”這一命題是正確的，而由此推出“圣人不仁”，則是錯誤的。此即《易說·系辭上》所說：“老子言‘天地不仁，以萬物為芻狗’，此是也。‘圣人不仁，以百姓為芻狗’，此則異矣。圣人豈有不仁?所患者不仁也。天地則何意于仁，鼓萬物而已。圣人則仁爾，此其為能弘道也�！边@是認(rèn)為，老子不區(qū)分天與人，從而廢棄人道，是違背人類生活之道的。
; 有思慮仁德是人道的特點，無心無為是天道的特點，天人不可混同。但是，圣人的經(jīng)典《周易》之中，為什么又多次講到“天地之心”、“天地之情”呢?張載解釋說：“觀書當(dāng)不以文害辭，如云義者出于思慮忖度，易言天地之大義，則天地固無思慮。天地之情，天地之心，皆做此�！�(《易說·恒》)即是說，《周易》中說的“天地之義”、“天地之情”、“天地之心”等辭句，不能理解為有感情和有意識的活動，不能以辭害義“心”或“情”，是指天地的實際情況。他
在其《易說·復(fù)卦》中說：;
; 復(fù)言“天地之心”，咸、恒、大壯言“天地之情”。心，內(nèi)也，其原在內(nèi)時，則有形見，情則見于事也，故可得而名狀�！�…大抵言“天地之心”者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。地雷見天地之心者，天地之心惟是生物，無地之大德曰生也。雷復(fù)于地中，卻是生物�！跺琛费浴敖K則有始，天行也”。天行何嘗有息?正以靜，有何期程?此動是靜中之動，靜中之動，動而不窮，又有甚首尾起滅?自有天地以來以迄于今，蓋為靜而動。天則無心無為，無所主宰，恒然如此，有何休歇?
這是說，心指內(nèi)在的本質(zhì)，其表現(xiàn)在外部，有形可狀，則為情，即實情。意思是說，心非意識，情亦非情感。認(rèn)為復(fù)卦《彖》文所說的“天地之心”，即天地“以生物為本”，雷復(fù)于地中，即是“生物”之意。復(fù)并非復(fù)歸于靜止，而是“靜中之動”，即生物不息，生生不窮，無有休止。這個終而又始、生生不息的過程自然如此，沒有任何主宰使之然，此即“天則無為，無有主宰，恒然如此”。張載以“無心無為”釋天，以“思慮經(jīng)營”釋人，強(qiáng)調(diào)不能將人的意識和仁德強(qiáng)加于天道，這種天人之分，無疑是正確的。
; 張載之所以區(qū)分天與人，其目的在于強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主觀能動性，利用和控制自然，為人類造福。他說：“天能謂性，人謀謂能。大人盡性，不以天能為能，而以人謀為能，故天地設(shè)位，圣人成能�！�(《易說·系辭下》)“天能”，謂自然之所能，指氣化萬物，無心無為，自然而然，故稱為“性”。“人能”，指人的思慮謀劃。認(rèn)為大人君子要發(fā)揚(yáng)人的本性，即竭盡其思慮謀劃，不以自然無為為自己的本能，此即《周易》所說的“天地設(shè)位，圣人成能”。其所謂“圣人成能”，即充分發(fā)揮人的主觀能動性，以自己的聰明才智認(rèn)識天道，經(jīng)營萬物萬事，以成就天之所能，以救濟(jì)天下之人，如《周易》所說的“知周乎萬物而道濟(jì)天下”。這也就是張載所謂：“天惟運(yùn)動一氣，鼓萬物而生，無心以恤物。圣人則有憂患，不得似天。天地設(shè)位，圣人成能。圣人主天地之物，又智乎萬物而道濟(jì)天下，必也為之經(jīng)營，不可以有憂付之無憂。”(《易說·系辭上》)“圣人主天地”，即依據(jù)自然物的性能及其變化規(guī)律，控制和改造自然之物。所以必須心懷“憂患”，努力“經(jīng)營”。“主天地”三字，就把張載天人之辨的目的淋漓盡致地表現(xiàn)出來了。此種學(xué)說既不同于“蔽于天而不知人”的任天說，也不同于“強(qiáng)人以從天”的感應(yīng)論，是張載易學(xué)的一個貢獻(xiàn)。

二

; 張載易學(xué)講“人不可以混天”，不以人德為天道，反對將人的意識強(qiáng)加于天，具有區(qū)分天人，即區(qū)分主觀和客觀的意義。但在他看來，易學(xué)的主旨不在于分，而在于合，是對天道人事的一種全面把握。其在《易說》中明確指出：
; 天人不須強(qiáng)分�！兑住费蕴斓�，則與人事一滾論之；若分則只是薄乎云爾。自然人謀合，蓋一體也。人謀之所經(jīng)畫，亦莫非天理。(《易說·系辭下》)
這是說，天道與人道有共同點，所以《周易》將天道同人事統(tǒng)而論之，天道的變化同人謀自然相合，人之經(jīng)營謀劃皆順從天理，此即天人一體。如果將天道人事強(qiáng)行割裂，那是十分淺薄的見解。
; 因此，張載的的抱負(fù)是企圖建構(gòu)一個貫通天人、體用不二的思想體系。一方面要依據(jù)天道來規(guī)定人道，在天道中蘊(yùn)含人道的內(nèi)容；另一方面要依據(jù)人道來理解天道，在人道中指出天道的義蘊(yùn)，知天即可以知人，知人即可以知天。所謂“天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣”(《易說·說卦》)。這是的主題，也是張載易學(xué)所追求的根本目標(biāo)。依據(jù)這個主題，張載的易學(xué)并不脫離天道而孤立地探索人道，也不脫離人道而孤立地探索天道，而是言天必及于人，言人必上溯于天，將世界的統(tǒng)一性看作是一個自明之理，著重于探索天與人之間的關(guān)系。
; 然而，這個建構(gòu)天人合一思想體系的根本目標(biāo)，同其“天地?zé)o心無為”，“天無心，心都在人之心”的理論是相抵牾的。為了堅持自然主義的宇宙理論，必然要主張?zhí)斓刂�心；為了堅持人文主義的價值思想，必然主張綱常名教。而為了能夠同時滿足理論層面和價值層面的雙重需要，就必須架起一座溝通天人的理論橋梁。張載不愧為一個獨具慧眼的理性思維大師，經(jīng)過“終日危坐”、

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　　。太極作為宇宙的本體兼有兩個方面，所以其表現(xiàn)為一切現(xiàn)象，也都具有兩個方面，故說天地人三才“莫不有乾坤之道”。因此，天地人是統(tǒng)一的。又說：;
; 一物兩體者，氣也。一故神(兩在故不測)，兩故化(推行于一)，此天之所以參也。兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。有兩則有一，是太極也。若一則有兩，有兩亦一在；無兩亦在一在，然無兩則安用一?不以太極，空虛而已，非天參也。(同上)
這是說，太極的內(nèi)容是氣，氣乃包含陰陽二氣的統(tǒng)一體。此統(tǒng)一體既非一，亦非二，而是一中有兩，統(tǒng)一中蘊(yùn)含著對立，兩中有一，對立中又蘊(yùn)含著統(tǒng)一，所以說“此天之所以參也�！币蚱鋵αⅲ�所以其變化的過程總是一陰一陽，一聚一散，一屈一伸，相互推移，此即“兩故化”，“推行有漸為化”；但此種推移，并非毫無聯(lián)系，絕對分離，而是相互依存，結(jié)為一體，所以自注說“推行于”。因其統(tǒng)一，所以其變化的根源神妙莫測，此即“一故神”，“合一不測為神”；但此一并非單一，而是一中含兩，所以自注又說“兩在故不測”。這就以“天之所以參”亦即對立統(tǒng)一的觀點考察了氣運(yùn)動變化的性質(zhì)及其根本法則。張載認(rèn)為，此參既是天之性，也是人之性。他說：“地所以兩，分剛?cè)崮信�而效之，法也；天所以參，一太極兩儀而象之，性也”(同上)。剛?cè)崮信�之分，取法于地之兩；太極兩儀之性，取象于天之參。兩儀指陰陽二氣。太極為一，兩儀為二，合而為三，故取象于天參。又說；“參天兩地，此但天地之質(zhì)也�！�…得天地之最靈為人，故人亦參為性，兩為體”(《易說·系辭上》)。由于天與人皆以
參為性，所以“天人不須強(qiáng)分”，皆以“一物兩體”之太極作為自己的本體，遵循共同的變化法則和規(guī)律，所謂“萬物雖多，其實一物無無陰陽者，是以知天地變化，二端而已”(《正蒙·太和》)。二端即一中含兩，兩中有一，乃陰陽兩個方面的對立統(tǒng)一。
; 最后，提出“太和”范疇，用來指稱道體，說明天人整體的最高和諧。張載在其晚年著作《正蒙》中，以《太和》作為首篇，一開頭便提出了“太和所謂道”的命題。他說：
; 太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生細(xì)組、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。其， 來也幾微易簡，其究也廣大堅固。……不如野馬、氤氳，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道。學(xué)《易》者知此，謂之見《易》。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。
“太和”二詞出于《易傳》乾坤《彖》文：“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞�！碧�和，即最高的和諧。是說，萬物因天道之變化，各得其應(yīng)有的本性和壽命；能夠保全天時節(jié)氣的變化及其和諧，則萬物皆受其利。是以“保合太和”作為最高的價值理想。張載本此，以氣處于最高的和諧狀態(tài)為“太和”，以此代替“太極”范疇來指稱道體，道指氣化的過程。在氣化過程中，陰陽二氣處于高度和諧的最佳狀態(tài)，此即“太和所謂道”。張載認(rèn)為，此境地中，涵有
陽氣清輕而上升，陰氣重濁而下降，陽動陰靜相互召感的本性。有此本性，方產(chǎn)生相互吸引、相互推蕩、相互勝負(fù)、相互屈伸等運(yùn)動形式。此種變化過程，開始細(xì)微而簡易，終究則成為廣大而堅固，即成為萬事萬物運(yùn)動變化的形式。這就是《周易》所說的變易之道。在張載看來，由于有太和綱組之道，方展現(xiàn)出千姿百態(tài)、繁花似錦的世界，方有天地人的整體和諧，呈現(xiàn)一種蓬蓬勃勃的盎然生機(jī)。王夫之在《張子正蒙注》中，對張載以太和指稱道體作了高度評價。他指出：
; 太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其氤氳于太虛之中，而不相悖害，渾淪無間，和之至也。未有形器之先，本無不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。(《太和篇注》)
; 《大易》之蘊(yùn)，唯張子所見，深切著明，盡三才之撰以體太極之誠，圣人復(fù)起，不能易也。(《大易篇注》)
這是認(rèn)為，張載以“太和”為道體，乃貫通天地人物之通理，它既表示天道氣化萬物的本性和自然過程，也與人的價值理想息息相通，此即“盡三才之撰以體太極之誠”。所以“性與天道合一”，天之性即人之性，生成覆幬之天，天道即仁義禮智之人道，“禮儀三百，威儀三千，無一物非仁也”，“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也”(《正蒙·誠明》)，“天人不須強(qiáng)分”，天人合一，萬物一體，整個世界處于一種高度和諧之中。這樣，張載終于建立起了一個合天人、兼體用的理論體系，為思想的發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)。

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