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《尚書》的性情思想研究
內(nèi)容提要:本文從文本本身顯發(fā)出來的“性情志尚”,“惟皇上帝降衷于民”、“允升于大猷”之天降人受而又與天冥合的純情摯性以及“八音克諧,無相奪倫”之綜合性思維模式三個方面,層層設(shè)問,步步推進(jìn),深入地研究了《尚書》的性情思想;本文在《尚書》與、思孟相關(guān)思想的比較中,來界定《尚書》性情思想的特征,又從《尚書》的性情思想特征出發(fā),來尋求先秦由《尚書》到孔子、再到思孟之性情思想的發(fā)展脈絡(luò)。
關(guān)鍵詞:《尚書》;性情思想;思孟學(xué)派;陰陽五行
《尚書》具有豐富的性情思想資源。由于它植根于三代興衰更替的動蕩之中,大凡作者們都經(jīng)歷了殷革夏命、周革殷命所帶來的情感煎熬和振蕩,因而對人本身以及人類的思考就特別深刻,并由此而奠定了先秦儒家性情思想的基調(diào),樹立了某一特殊的理論范式,是值得我們深入研究的。
一
; 劉熙載《藝概·經(jīng)義概》云:“文不易為,亦不易識。觀其文,能得其人之性情志尚于工拙疏密之外,庶幾知言知人之學(xué)與?”《尚書》雖“皆典、謨、訓(xùn)、誥、誓、命之文”(《史通·六家》)但其敬天保民,明德慎罰,體恤蒼生,誅討?yīng)毞虻乃枷牒竺妫翢o疑問是有性情支撐的!段男牡颀垺ぴ馈酚性疲骸疤朴菸恼拢瑒t煥乎始盛!”可見,劉勰是感受到了《尚書》的性情的。
《尚書》之文雖作者眾多,成文的年代又不一樣,因而文章的旨趣、水平、風(fēng)格都有一定差別!啊稌窡o定體,故易失其傳;亦惟《書》無定體,故讬之者眾!保ā段氖吠x·書教中》)但總的來講,不論《今文尚書》還是《古文尚書》,其思想的主體都是籠罩在儒家思想之下的,雖然文體龐雜,但是江河歸海,它們共同地體現(xiàn)了儒家著述的創(chuàng)作規(guī)范以及相關(guān)的思想。我們?nèi)绻钊氲竭@種美學(xué)思想的背后,再深挖一層,就必然會在“工拙疏密之外”得其“性情志尚”。
《尚書》是一本君對臣、上級對下級、長輩對晚輩的訓(xùn)誥之書,因而它最大的特點(diǎn)是肅穆、尊貴、誠懇。例如開篇的《堯典》,雖文章質(zhì)直古樸,但由于它的基本思想是“欽明文思”的大德昭顯,“光被四表,格于上下”,“協(xié)和萬邦,黎民于變時雍”,因此,莊嚴(yán)之中透著圓潤,質(zhì)樸之中透著華貴,現(xiàn)實(shí)之中透著超邁,展現(xiàn)的是一幅天人合一的閎大景象。很顯然,這是一種類似孟子之大智大勇,存浩然之氣的人才具備的性情之美。章實(shí)齋說得好:“《尚書》圓而神,其于史也,可謂天之至也!保ā段氖吠x·書教下》)這種性情,當(dāng)然是與天地相冥合的性情。
大約夏商周三代戰(zhàn)亂頻仍,惡劣,人們遷徙無常,因此,《尚書》之中幾乎每一篇文章都潛伏著一種濃郁的憂患意識:“皇祖有訓(xùn),民可近,不可下,民惟邦本,本固邦寧。予視天下愚夫愚婦一能勝予,一人三失,怨豈在明,不見是圖。予臨兆民,懔乎若朽索之馭六馬,為人上者,奈何不敬?”(《五子之歌》)“若網(wǎng)在綱,有條而不紊;若農(nóng)服田力穡,乃亦有秋。汝克黜乃心,施實(shí)德于民,至于婚友,丕乃敢大言汝有積德。乃不畏戎毒于遠(yuǎn)邇,惰農(nóng)自安,不昏作勞,不服田畝,越其罔有黍稷!保ā侗P庚上》)“我不可不監(jiān)于有夏,亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有歷年;我不敢知曰,不其延。惟不敬厥德,乃早墜厥命。我不敢知曰,有殷受天命,惟有歷年;我不敢知曰,不其延。惟不敬厥德,乃早墜厥命。”(《召誥》)“自時厥后立王,生則逸,生則逸,不知稼穡之艱難,不聞小人之勞,惟耽樂之從。自時厥后,亦罔或克壽;蚴辏蚱甙四,或五六年,或四三年!保ā稛o逸》)這種憂患意識使整個《尚書》的文氣直切、誠懇而淳厚,韻味古樸而深沉,真誠之中流蕩著令人震顫的情感,具有獨(dú)特的感量。章實(shí)齋云:“凡文不足以動人,所以動人者,氣也;凡文不足以入人,所以入人者,情也。氣積而文昌,情深而文摯,氣昌而情摯,天下之至文也。”(《文史通義·史德》)又云:“夫情本于性也,才率于氣也,累于陰陽之間者,不能無盈虛消息之機(jī);才情不離乎血?dú),無學(xué)以持之,不能不受陰陽之移也。”(《文史通義·質(zhì)性》)感于天地陰陽之移,動乎血?dú)獠徘橹裕鵀檎a命文章,此《尚書》之所以感人者也。
由此可見,《尚書》的性情思想以真摯、誠懇為最高的境界。夏商周三代有遠(yuǎn)見的統(tǒng)治者無不認(rèn)識到,只有對天帝真誠,對人民真誠,體恤蒼生,才能夠國祚永保,因?yàn)椤拔沂苊鼰o疆惟休,亦大惟艱”(《君奭》),“惟王受命,無疆惟休,亦無疆惟恤”(《召誥》),承受天的大命,是無上的美好,也是無窮的艱辛、無限的憂患啊!但是,“敬哉!天畏棐忱!保ā犊嫡a》)只要真誠地關(guān)心民生疾苦,就可以感動天地,就可以永祈天命:“欲至于萬年,惟王子子孫孫永保民!保ā惰鞑摹罚┯谑恰熬吹卤C瘛背闪恕渡袝分凶畲蟮闹黝}:;
王若曰 :“嗚呼,群后!惟先王建邦啟土,公劉克篤前烈,至于大王肇基王跡,王季其勤王家。我文考文王克成厥勛,誕膺天命,以撫方夏。大邦畏其力,小邦懷其德。惟九年,大統(tǒng)未集,予小子其承厥志。厎商之罪,告于皇天、后土、所過名山、大川,曰 :‘惟有道曾孫周王發(fā),將有大正于商。今商王受無道,暴殄天物,害虐烝民,為天下逋逃主,萃淵藪。予小子既獲仁人,敢祗承上帝,以遏亂略。華夏蠻貊,罔不率俾。恭天成命,肆予東征,綏厥士女。惟其士女,篚厥玄黃,昭我周王。天休震動,用附我大邑周。惟爾有神,尚克相予以濟(jì)兆民,無作神羞!”(《武成》);
以仁義為皈依,以人民為根本,上承天命,下繼大統(tǒng),拯救蒼生,辭真意切,譴責(zé)獨(dú)夫,聲討無道,神人共憤,正氣沖天,此檄文之情也。袁宗道曰:“蓋昔者咎、禹、尹、虺、召、畢之徒,皆備明圣顯懿之德,其器識深沉渾厚,莫可涯涘,而乃今讀其訓(xùn)誥謨曲詩歌,抑何爾雅閎偉哉?千古而下,端拜頌哦,不敢以文人目之,而亦爭推為萬世文章之祖!保ā栋滋K齋類集·士先器識而后文藝》) 那么這種深沉渾厚、真摯誠懇的性情觀是從哪里來的,有什么樣的背景呢?我們不妨在下文作進(jìn)一步的探討。;
二
; 王應(yīng)麟曰:“《仲虺之誥》言仁之始也,《湯誥》言性之始也,《太甲》言誠之始也,《說命》言學(xué)之始也,皆見于《商書》!怨旁谖,先民有作,溫恭朝夕,執(zhí)事有恪!嘁娪凇渡添灐贰?鬃又畟饔凶詠硪!逼ゅa瑞《經(jīng)學(xué)通論》曰:“《商書》四篇,皆出偽孔古文!薄按四藗慰讜u孔學(xué),非孔學(xué)本于偽孔書。王氏不知,乃以此書為圣學(xué)所自出,豈非顛倒之甚哉?惟《商頌》作于正考父,乃孔子六世祖,以為孔子之傳有自來,其說尚不誤耳,然亦本于近祖正考父,而非本于遠(yuǎn)祖商王也!盵1]
根據(jù)陳夢家先生在《尚書通論》一書中的考證,我們現(xiàn)在已經(jīng)確知,上述的“商書四篇”,早已為先秦時期的《緇衣》、《左傳》、《孟子》、《墨子》等典籍所征引,可見這四篇文獻(xiàn)自古就有。況且,筆者在研讀“商書四篇”之后以為,王應(yīng)麟氏之論并非膚淺之說,而是深得四篇文獻(xiàn)之精神的。倒是皮錫瑞氏之論囿于古代小學(xué)的局限,不能從思想史的規(guī)律上來思考問題,因而犯有常識性的錯誤:第一,孔學(xué)的出現(xiàn),必有一個從無到有,由遠(yuǎn)而近,再由小到大的發(fā)展過程。把孔子設(shè)定為一個沒有前期思想鋪墊的圣者,這是儒家經(jīng)學(xué)道統(tǒng)觀念在作怪,并不是歷史地看問題。其實(shí),孔子自己就說過,他學(xué)問的最大特點(diǎn),就是“溫故而知新”,是“述而不作”。就是說,孔子所作的只是整理、注釋、傳述,甚至發(fā)展、提升古人的學(xué)說,沒有以前輝煌的傳統(tǒng)作為積淀,孔子是不可能出現(xiàn)的。第二,具體的文獻(xiàn)顯示,《商頌》的文字,有些地方可以與《商書》相發(fā)明。近世王國維有《說商頌》一文,從卜辭的角
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度考證出《商頌》為宗周中葉的詩,大約成詩于公元前770年左右。學(xué)術(shù)界已經(jīng)公認(rèn)此為《商頌》成詩年代的定論。宋襄公生活的時代是公元前700年到前637年之間,可見《毛詩正義》的記載“《那》,祀成湯也。微子至于戴公,其間禮樂廢壞。有正考甫(父)者,得《商頌》十二篇于周之大師,以《那》為首”才是正確的,而皮錫瑞“惟《商頌》作于正考父,乃六世祖”的說法則很不嚴(yán)肅。況且,孔子(公元前551-前479)生活的時代相距正考父已經(jīng)200百多年,即便《商頌》真是作于正考父,又何以見得孔子的思想就一定是正考父的嫡傳,而正考父就沒有吸收商代文明的熏陶呢,即便正考父是孔子的六世祖?第三,近百年來隨著考古學(xué)的發(fā)展,甲骨文、金文、簡帛文獻(xiàn)以及各種其他的問世,人們不僅進(jìn)一步確定了《今文尚書》的價值,正在糾正由來已久的對《古文尚書》的偏見,甚至對《逸周書》的許多篇章,人們也都在以信史視之。[2] 這就是皮錫瑞完全沒有想到的事情了。王應(yīng)麟氏之說注重了孔子之學(xué)的淵源與傳承,這是可貴的。但就其言《尚書》言仁、言性、言誠、言學(xué)之謂,倒也未必絕對準(zhǔn)確。例如,他說“《湯誥》,言性之始也”就以偏概全!毒悺吩疲骸拔┟裆,因物有遷,違上所命,從厥攸好!鄙,性也。這句話的意思是說,人的自然之性是淳厚誠愨的,但是會因外物的誘惑發(fā)生變化。性情因誘于外物,而放縱無收,以至乖異倨慢,故人主要注重教化,正確引導(dǎo),慎重地人民的接物之道。這段話有性善論的傾向,強(qiáng)調(diào)人與生俱來的淳厚誠愨。為此,《泰誓上》有云:“惟天地萬物父母,惟人萬物之靈!碧斓厥侨说母改福f物造化而鐘秀于人的性靈,因此,天生之性只能是善的,因?yàn)樗且蕴斓貫榉侗镜。所以《康誥》稱人民為“赤子”,保民就“若保赤子!薄读⒄穼⑷嗣穹Q之為“受民”。受民者,受天而降,受命而生,故而受天帝之庇護(hù)也。很明顯,從《君陳》《泰誓》《康誥》《立政》四篇中都可以開出性善論,或者說,都是孟子性善論的濫觴。
當(dāng)然,《湯誥》講得最為徹底:“惟皇上帝降衷于民。若有恒性,克綏厥猷惟后!眰ゴ蟮纳系劢迪铝恕爸浴保础吧菩浴保┙o天下蒼生,順從人的天性,能夠找到安定他們性情的人,只能是君主。大約三代之際,天下紛爭不息,民不聊生,“萬方百姓罹其兇害,弗忍荼毒”(《湯誥》),故“民不靜”,忍無可忍,揭桿反抗,致使統(tǒng)治者深感“艱大”(《大誥》),于是“德政”由是而生,修身養(yǎng)性之學(xué)在統(tǒng)治者的倡導(dǎo)之下,蔚然而形成了傳統(tǒng),因?yàn)橹挥斜W∪嗣竦摹昂阈浴辈拍苁谷嗣癜察o。所以,三代統(tǒng)治者的保民思想中,很大的成分是保民之“恒性”,保“赤子”的嬰孩之心。當(dāng)然,《尚書》的性善論思想從思想內(nèi)容上來講并沒有形成系統(tǒng),從理論的水平上來講還沒有脫離樸素的階段,與孟子作為人學(xué)基礎(chǔ)的性善論是不可同日而語的。
《君陳》的“惟民生厚,因物有遷”,“從厥攸好”,《湯誥》的“若有恒性,克綏厥猷惟后”都認(rèn)識到了天生之性,在后天磨礪交接的過程中,會發(fā)生變化的特性。因此,“習(xí)與性成”(《太甲上》),注意到了人的習(xí)尚、習(xí)慣、修習(xí)的德目與人的生存等等后天的因素,都是與“性”相輔相成的,所以,人們必須主動地、有意識地去“養(yǎng)性”、“習(xí)性”、“成性”,注重修身的實(shí)踐性。在《尚書》中,修身養(yǎng)性實(shí)際上是一個回應(yīng)天命的過程,既然天是世界上最大的真實(shí),是世界萬物最高的范本,那么人的性情的修養(yǎng)也一定是以擁抱天的美德為目的的。
因此,真誠的情感就必然在《尚書》受到極度的重視!渡袝逢P(guān)于情感的敘述特別多,其中有幾個概念,值得注意。例如,“允”:“欽明文思安安,允恭克讓,光被四表,格于上下!保ā秷虻洹罚翱U芪拿,溫恭允塞,玄德升聞,乃命以位。”(《舜典》)“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中。”“祗載見瞽叟,夔夔齋栗,瞽亦允若。至諴感神,矧茲有苗 !保ā洞笥碇儭罚盃柨司吹湓诘,時乃罔不變。允升于大猷。”(《無逸》)《尚書》中“允”字凡32見,其中絕大多數(shù)是“誠信、真誠”的意思!稜栄拧め屧b》云:“允,孚、亶、展、諶、亮、詢、信也!币簿褪钦f,允,在《尚書》中與“誠、亶、忱”等在表達(dá)真情至性的意向時,實(shí)為同一概念:“鬼神無常享,享于克誠!保ā短紫隆罚罢Q告用亶!保ā侗P庚中》)“敬哉!天畏棐忱;民情大可見,小人難保。往盡乃心,無康好逸,乃其乂民!保ā犊嫡a》)應(yīng)該指出的是,《尚書》中,真摯的情感,是人的主體之心貫通天人的橋梁,是人與上天對話,或者說,與“天冥合為一”的精神狀態(tài)。這種狀態(tài)實(shí)際上就是宗教性賴以存有的基本土壤,與《中庸》的“誠”實(shí)際上已經(jīng)相去無幾了。;
三
在《尚書》中,“真誠”是“情感”的最基本的質(zhì)素,但是,遠(yuǎn)非唯一的內(nèi)涵,它具有深遠(yuǎn)而廣闊的理論背景!渡袝分械那椋且浴坝睘榛A(chǔ)的。從人天生的欲望來講,《尚書》的作者們早就看到了“生則逸”(《無逸》)的人性本質(zhì),他們已經(jīng)認(rèn)識到,為了國家的長治久安,“永祈天命”,統(tǒng)治者就必須滿足人民物質(zhì)生活的基本需求,并且在德性上對人民進(jìn)行必要的教化,否則人民就不會“安靜”,就不會聽從上級的領(lǐng)導(dǎo)。對統(tǒng)治階級內(nèi)部來說,由于“生則逸”的天性,在他們沒有掌握國家政權(quán)的時候,往往勵精圖治,修德正身;可是一旦大權(quán)在握,“玩人喪德,玩物喪志”(《旅獒》),則不知稼穡之艱辛,荒亡淫逸,是為三風(fēng)十愆:“敢有恒舞于宮,酣歌于室,時謂巫風(fēng),敢有殉于貨色,恒于游畋,時謂淫風(fēng)。敢有侮圣言,逆忠直,遠(yuǎn)耆德,比頑童,時謂亂風(fēng)。惟茲三風(fēng)十愆,卿士有一于身,家必喪;邦君有一于身,國必亡。臣下不匡,其刑墨,具訓(xùn)于蒙士。”(《伊訓(xùn)》)后果不堪設(shè)想。于是,《尚書》就提出了“節(jié)性”的主張:“節(jié)性惟日其邁。”(《召誥》)就是說,每天都應(yīng)該努力向上,克己修習(xí),錘煉性情,不可稍有惰怠!肮(jié)性”的方式和途徑在《尚書》中有如下幾條:第一,繼承先祖艱苦創(chuàng)業(yè)的傳統(tǒng),敬德修德,律己克誠!跋韧躅櫿溙熘髅猿猩舷律耢。社稷宗廟,罔不祗肅。天監(jiān)厥德,用集大命,撫綏萬方。”(《太甲上》)“嗚呼!厥亦惟我周太王、王季,克自抑畏。文王卑服,即康功田功。徽柔懿恭,懷保小民,惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃,不遑暇食,用咸和萬民。文王不敢盤于游田,以庶邦惟正之供。文王受命惟中身,厥享國五十年!保ā稛o逸》)尊崇先祖的傳統(tǒng),用孔子的話來講就是“慎終”、“追遠(yuǎn)”,古則久,久則天也。這是一種宗教情懷的表現(xiàn),它的最終結(jié)果是使人的性情與天融為一體。第二,尊崇先王的遺策遺典,努力學(xué)習(xí)知識,誠心誠意,恪盡職守,就不會出現(xiàn)錯誤!懊髅魑易,萬邦之君。有典有則,貽厥子孫。關(guān)石和鈞,王府則有;膲嬝示w,覆宗絕祀!”(《五子之歌》)“乃惟由先正舊典時式,民之治亂在茲!保ā毒馈罚┱f得最為透徹的是《說命下》:“人求多聞,時惟建事,學(xué)于古訓(xùn)乃有獲。事不師古,以克永世,匪說攸聞。惟學(xué),遜志務(wù)時敏,厥修乃來。允懷于茲,道積于厥躬。惟斅學(xué)半,念終始典于學(xué),厥德修罔覺。監(jiān)于先王成憲,其永無愆。惟說式克欽承,旁招俊乂,列于庶位!敝挥型ㄟ^學(xué)習(xí),才能夠增長自己的“膽識”,也只有心胸開闊,有膽有識的人,才能夠真正地拓展自己的性情領(lǐng)域,提升其宗教性和性的境界,從而上承天命,控制自己的自然情欲,養(yǎng)性情之正。第三,在《尚書》中,先秦儒家以“禮”為手段,輔之以的統(tǒng)治思想已經(jīng)形成,但是,其中心是一個“德”字!吨衮持a》中的“仁”已經(jīng)不是一個膚
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淺的標(biāo)簽,而是滲透到文章骨髓之中去了的“仁體”,有一種內(nèi)在的精神力量:“嗚呼!惟天生民有欲,無主乃亂,惟天生聰明時乂,有夏昏德,民墜涂炭,天乃錫王勇智,表正萬邦,纘禹舊服。茲率厥典,奉若天命!庇侨巳硕继焐哂械模虼,統(tǒng)治者的任務(wù)就在于有效的控制自己的欲望,以身作則,教化人民正確的宣導(dǎo)情感,非如此,社稷就不可能國泰民安!坝邢幕璧隆,驕奢淫逸,喪失天命,致使生靈涂炭,民怨沸騰,震動天威:“夏王有罪,矯誣上天,以布命于下。帝用不臧,式商受命,用爽厥師。簡賢附勢,實(shí)繁有徒。肇我邦于有夏,若苗之有莠,若粟之有秕。小大戰(zhàn)戰(zhàn),罔不懼于非辜。矧予之德,言足聽聞。惟王不邇聲色,不殖貨利。德懋懋官,功懋懋賞。用人惟己,改過不吝?藢捒巳,彰信兆民。乃葛伯仇餉,初征自葛,東征,西夷怨;南征,北狄怨,曰:‘奚獨(dú)后予?’攸徂之民,室家相慶,曰 :‘徯予后,后來其蘇!裰魃蹋饰┡f哉!佑賢輔德,顯忠遂良,”原來,在《仲虺之誥》中,“仁”只是“德”的一個子系統(tǒng),而“仁”的具體內(nèi)涵就是寬厚慈愛,體恤民生疾苦,誅伐無道,救民于水火,也就是《康誥》的“保赤子”之心。這對、孟子都毫無疑問產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。①為了吸取“有夏”的失敗經(jīng)驗(yàn),《仲虺之誥》在理論上找到了從人的性情上永祈天命的法寶:“德日新,萬邦惟懷;志自滿,九族乃離。王懋昭大德,建中于民,以義制事,以禮制心,垂裕后昆。予聞曰:‘能自得師者王,謂人莫已若者亡。好問則裕,自用則小。’嗚呼!慎厥終,惟其始。殖有禮,覆昏暴。欽崇天道,永保天命!敝t虛謹(jǐn)慎,努力向?qū)W,誠心修德,以符合的“義”來做人的原則,以合符天地精神的“禮”來制約自己的“心”,以身作則,“建中于民”。
; “中”的概念,可能是中國上古時代的先哲們受到地、學(xué)的影響和啟發(fā)后,引進(jìn)到性情論中來的一個概念。性情的中和之美,在《畢命》中,是一種不剛不柔,既剛且柔的人性狀態(tài):“不剛不柔,厥德允修!毙郧榈摹安粍偛蝗帷,究其實(shí)質(zhì),是有效的控制欲望的結(jié)果:“予小子不明于德,自厎不類。欲敗度,縱敗禮,以速戾于厥躬。天作孽,猶可違;自作孽,不可逭。既往背師保之訓(xùn),弗克于厥初,尚賴匡救之德,圖惟厥終。”(《太甲中》)欲望如果不控制,就會亂了法紀(jì),亂了綱常,給自己帶來無邊的罪過。對于統(tǒng)治者本身來講,修身養(yǎng)性就更為重要:“惟敬五刑,以成三德。一人有慶,兆民賴之,其寧惟永!保ā秴涡獭罚┯豢煽v,禮不可敗。受命于天,承天侍命,始終追求一種不偏不倚的中道狀態(tài),才能最終與天道相合為一。
可貴的是,《尚書》堅(jiān)持中道的思想并沒有僅僅停留在“不剛不柔”之上。;
; “夔!命汝典樂,教胄子,直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲。詩言志,歌永言,聲依永,律和聲。八音克諧,無相奪倫,神人以和 。”夔曰 :“於!予擊石拊石,百獸率舞!保ā秷虻洹罚
皋陶曰:“都!亦行有九德。亦言其人有德,乃言曰,載采采!庇碓唬骸昂?”皋陶曰:“寬而栗,柔而立,愿而恭,亂而敬,擾而毅,直而溫,簡而廉,剛而塞,強(qiáng)而義。彰厥有常,吉哉!”(《皋陶謨》);
這是一種以陰陽相濟(jì)、剛?cè)峄パa(bǔ)為基礎(chǔ)的性情論,正直而溫柔,寬厚而堅(jiān)栗,剛毅而不暴戾,簡約而不傲慢,剛?cè)嵯嚅g,互惠互補(bǔ),既是性格上的概括,德性上的要求,也是情感上的提升;但是“八音克諧,無相奪倫”就不僅僅限于陰陽了,而是全面吸收了五行綜合性思維方式的思想成果,其本質(zhì)是要將人喜怒哀樂的自然情感超拔性之上的、以道德修養(yǎng)為基礎(chǔ)的中和性情。尤其是“神人以和”一句,說明這種剛?cè)嵯酀?jì),陰陽互補(bǔ),綜合牽制,處中而制的性情,本來就是來自于天,最后又要通過自我的修習(xí)、提升,以回應(yīng)天的“大德”,其本質(zhì)是天人合一。
; 應(yīng)該指出的是,由于中國自古以來就是一個國,所以四方、五方的觀念之起源是相當(dāng)早的!渡袝ず榉丁分刑岢龅奈逍兴枷耄苍S誠如許多研究者言,經(jīng)過了無數(shù)人的理論加工, ② 但是,筆者以為,其五行的理論內(nèi)核是古已有之的。學(xué)家龐樸先生就說過:“殷人已經(jīng)具有了確確實(shí)實(shí)的五方觀念,”“這種以方位為基礎(chǔ)的五的體系,正是五行學(xué)說的原始!盵3] 所以,與其說思孟學(xué)派改編、提升了《洪范》,倒不如說,原始的《洪范》給了思孟學(xué)派以啟示。
; 筆者在此要說明的是,《尚書》中的性情論,已經(jīng)深刻地吸收了陰陽五行綜合性思維方式的成果,其中陰陽消長、剛?cè)嵯酀?jì),彼此牽制、彼此吸收的內(nèi)在機(jī)制,已經(jīng)為后來的性情論提供了一個理論的范式。;
注釋
① 孔子的思想主體是“仁”;另外,此段文字被《孟子·梁惠王下》引用,孟子從精神上吸收了《尚書》中有關(guān)仁政、德政的思想,也是顯而易見的。
② 劉起釪先生認(rèn)為,《洪范》原本是商代的作品,但是從西周到春秋戰(zhàn)國,不斷有人給它增加新的內(nèi)容。(參見劉起釪:《〈洪范〉成書時代考》,載《中國社會科學(xué)》1980年第三期。)郭沫若先生又說:“《洪范》那篇文章其實(shí)是子思氏之儒所作的!保ㄒ姟肚嚆~時代·先秦天道觀之進(jìn)展》,人民出版社1954年版,第8頁);
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