朱熹哲學(xué)的生命意識

[摘要]：本文試從生命的視野對朱熹宏大的思想體系作一整體通觀，認(rèn)為，朱子哲學(xué)的形上建構(gòu)、現(xiàn)實(shí)依托和傳承都以生命為核心，生命成為其哲學(xué)最本質(zhì)的內(nèi)在鏈結(jié)。在朱熹精心構(gòu)筑的本體世界、現(xiàn)實(shí)世界和歷史文化世界中，人的本體生命意識、現(xiàn)實(shí)生命意識和文化生命意識相互貫通、相互支撐，共同構(gòu)成一個完整的生命形態(tài)。朱子對人的生命存在和生命意識的理性反思，對形上與形下、歷史與現(xiàn)實(shí)的生命關(guān)切也形塑了其哲學(xué)的人學(xué)特質(zhì)。

[關(guān)鍵詞]：生命意識; 體知; 朱熹; 文化生命; 本體生命 ;

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中國傳統(tǒng)哲學(xué)是一種生命智慧之學(xué)，它關(guān)涉人的生命存在、價值與意義，注重個體生命體驗(yàn)與內(nèi)在心靈的開拓，以主體生命來貫通天人（形上形下）、內(nèi)在外在、歷史與現(xiàn)實(shí)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一貫理路。承接這一傳統(tǒng)，在朱熹哲學(xué)體系中，生命構(gòu)成了其本體論、人性論、知行觀與歷史文化觀的最本質(zhì)的鏈結(jié)。本文試從生命的發(fā)生、生命的內(nèi)涵、生命的踐履及歷史文化生命入手，對朱熹哲學(xué)的生命意識作初步的分析。

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一、; 本體與生命：形上形下的統(tǒng)一

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人的生命從哪里來？朱熹指出，人的產(chǎn)生與本體息息相關(guān)，人是理與氣合力作用的結(jié)果，“人之所以生，理與氣合而已”[1]。其實(shí)，不僅人的生命，而且天地萬物的生命皆源于本體——“理”，“理”是生命的根源，而“氣”只是構(gòu)成生命的質(zhì)料和工具而已。故朱熹又云：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形”[2]。生命是形上形下的統(tǒng)一，形上的理賦予生命以內(nèi)在的本質(zhì)，形下的氣賦予生命以外在的形體。在現(xiàn)實(shí)生活中，朱熹似乎更為強(qiáng)調(diào)“氣”的作用：“是人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則人形交氣感，遂以形化，而人物生生，變化無窮矣”[3]�！扒胰缣斓亻g人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事，這個都是氣”[4]�！皻狻笔巧�命的種子，“氣化”是生命發(fā)生的過程，氣的聚散交感是人物生生不息變化無窮的動力和根由。這是對張載“氣”論的繼承和發(fā)展，它也使朱熹思想帶有二元論的性質(zhì)。

在朱熹思想體系中，人對天地宇宙的根源感還體現(xiàn)在“太極”、“仁”、“天地之心”等本體范疇的架構(gòu)之中�！疤珮O”作為宇宙本體，“所以指夫天地萬物之根”[5]，人人有一太極，物物有一太極，在天地之間它表現(xiàn)為陰陽，陰陽化生五行生養(yǎng)萬物�！疤斓刂�心”則“別無所做，大德曰生，只是生物而已”[6]，它起的是溝通天人的作用。而“仁便是天地之心”[7]，“仁是天地之生氣”，“生的意思是仁”[8]，仁是生命力和情感的象征。這些本體范疇從不同的側(cè)面論證了生命化生的過程和特征，進(jìn)一步深化了人們對生命的認(rèn)識。

理、太極、仁等范疇作為世界本體不僅是萬事萬物產(chǎn)生的終極根源，落實(shí)到現(xiàn)實(shí)生活世界中，它們還是生命的最高價值準(zhǔn)則�！袄怼笔侵祆湔軐W(xué)的最高范疇，在現(xiàn)實(shí)世界中朱熹把它還原為主宰萬事萬物和人的生命的絕對原則，“然所謂主宰者，即是理也”[9]�！疤珮O”是與“理”等同的范疇。然而“太極……又兼有標(biāo)準(zhǔn)之意”[10]，對人而言，太極表現(xiàn)為動靜，“生五常以應(yīng)萬事”[11]�！叭省弊鳛楸倔w，不僅是“萬理之原，萬事之本”[12]，而且 “仁”包四德，“周流于四者之中。仁固仁之本體也，義則仁之?dāng)嘀埔�，禮則仁之節(jié)文也，智則仁之分別也”[13]，“仁”又代表“理”作為天下規(guī)范的總原則。

生命遵循本體原則，生生不已，發(fā)用流行，生命價值的實(shí)現(xiàn)在于進(jìn)入那種超越物我，主體生命與本體世界渾然一體的生命境界。朱熹批評伊川“說仁者以天地萬物為一體，說得太深，無捉摸處”[14]，又言“明道言學(xué)者須先識仁（仁者渾然與物同體）一段極好，只是說得太廣，學(xué)者難入”[15]，干脆斷言“天地萬物本吾一體”（《中庸章句》第一章）。這一思想是對孟子“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）、和二程“仁”的境界的進(jìn)一步深化，是一種宇宙關(guān)懷和人間關(guān)懷，帶有明顯的生命本體意識。把“天地萬物一體之仁”作為人生的最高境界或終極目標(biāo)，朱熹和二程并無不同。他只是認(rèn)為二程說得“太高”，實(shí)質(zhì)上，天人本無二致，二者本來就是和諧統(tǒng)一的。在朱熹的本體范疇系列中，“天地之心”是他用來溝通天人的重要環(huán)節(jié)，“熹所謂……天地生物之心，而人物之所得以為心，此雖出于一時之臆見，然竊自謂正發(fā)明得天人無間斷處，稍似精密”[16]。這種“天人無間斷處”意即天人本質(zhì)相通，天之道即人之道。朱熹明確指出：“天即人，人即天。人之始生，得于天地。即生此人，則天又在人矣”[17]。至此，宇宙與人生真正貫通為一。

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二、; 人性：本體生命的內(nèi)在轉(zhuǎn)化

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生命的發(fā)生源于宇宙本體，生命的活動遵循本體原則，生命的實(shí)現(xiàn)以本體境界為終極目標(biāo)，在生命的完成中，作為本體的“天理”、“太極”、“仁”真正進(jìn)入人的生命，成為生命的具體內(nèi)涵。如何把本體世界具體落實(shí)到現(xiàn)實(shí)世界，把本體生命內(nèi)化為人的內(nèi)涵生命，朱熹提出了他的“人性論”。錢穆也指出，“其（朱熹）論性，上承伊川性即理一語，自宇宙界落實(shí)到人文界”[18]。實(shí)際上，人與宇宙萬物皆有“性”，宇宙與人生皆為“理”的派生物，朱熹講“性即理”在本質(zhì)上是把生命由本體界落實(shí)到現(xiàn)實(shí)界。只有在人性上，本體界才真正落實(shí)到人文界，本體生命才真正轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)在生命。因此，稟承“天理”的人性構(gòu)成了生命的具體內(nèi)涵。

承接張載和二程，朱熹論性，有天命之性和氣質(zhì)之性等不同稱謂。

天命之性又稱天地之性、本然之性，它指人所稟受的天地之理。朱熹認(rèn)為人性即是天理，“性即天理，未有不善者也”（《孟子集注•告子上》），《語類》載：“論天地之性，則專指理言”[19]。由于“理”是最高、最完美的精神實(shí)體，它印證到各個具體事物中也是完美無缺的，因此，天命之性是至善的，它的內(nèi)涵便是仁、義、禮、智等美德，“性者，人之所受乎天者，其體則不過仁、義、禮、智之理而已”（《孟子或問》卷十四），“乾之元亨利貞，天道也，人得之則為仁義禮智之性”[20]�？梢�，天道的規(guī)則——“理”體現(xiàn)在人的生命中就表現(xiàn)為一種先驗(yàn)的道德倫理法則，以此來規(guī)定人性，人性便帶上了“超、超人類的先驗(yàn)色彩”[21]。這種“天命之性”構(gòu)成了生命的精神性內(nèi)涵，它的純粹性也決定了人的精神生命的理想化，向“天命之性”的精神回歸也成為人生追求的終極目標(biāo)。

然而，天命之性只是性之本體，“性之本體，理而已矣”（《孟子或問》卷十一），它是形而上的先驗(yàn)存在，只有氣質(zhì)之性才是現(xiàn)實(shí)的人性。相對于純粹至善的天理之性，氣質(zhì)之性是包含著理和氣共同作用下的人性。朱熹說：“論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之�！盵22] “氣”是形而下之器，它決定人的形體，人一旦具備了形體，氣質(zhì)之性也就具備了，“人具此形體，便是氣質(zhì)之性”[23]。氣質(zhì)之性是天命之性的現(xiàn)實(shí)安頓處，“天命之性，若無氣質(zhì)，卻無安頓處”[24]。故我們?nèi)粘Ｋ�說的性皆指氣質(zhì)之性而言，而非天命之性，“若才說性時，便是夾氣稟而言。所以說性時便已不是性也”[25]。

從朱熹對“氣質(zhì)之性”的規(guī)定看，氣質(zhì)之性的內(nèi)涵應(yīng)包含專指理言的“天命之性”以及“氣”稟而成的人的形體感官欲求。朱熹肯定了這種維護(hù)生存所必須的物質(zhì)欲求，“饑而欲食，渴而欲飲……合當(dāng)如此者”[26]，并認(rèn)為“飲食男女，固出于性”（《孟子或問》卷十一），這些物質(zhì)欲求來源于人的生理本能，與生俱有，是人性的基本構(gòu)成。這似乎是對告子“生之謂性”，“食、色，性也”（《孟子•告子上》）的認(rèn)同，實(shí)則不然。朱熹注曰：“生，指人、物所以知覺、運(yùn)動者而言”，“生者，人之所得于天之氣也�！�…然以氣言之，則知覺、運(yùn)動，人與物若不異也；”告子執(zhí)著于氣而遺其理，故“以人的知覺運(yùn)動者為性，故言人之甘食、悅色者即其性”（《孟子集注·告子上》）。告子的錯誤就在于把人性等同于物性，只看到人物之性于“氣”上的同，而忽略了人物稟受天理有偏全之異，唯有人才能得天理之全。因此，現(xiàn)實(shí)的人性應(yīng)該是“天理”所決定的精神性與“氣質(zhì)”所決定的物質(zhì)性所統(tǒng)一。“理”與“氣”的合力產(chǎn)生了人的生命，它們以同樣的方式?jīng)Q定了現(xiàn)實(shí)的人性，人的生命內(nèi)涵也即為精神性生命與物質(zhì)性生命的統(tǒng)一。

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氣質(zhì)之性與天命之性統(tǒng)一于人的生命之中，二者缺一不可，“有氣質(zhì)之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質(zhì)之性，亦做人不得”[27]。天命之性構(gòu)成人的精神生命，決定人的本質(zhì)，人與物的根本分歧在于仁、義、禮、智，也難怪朱熹得出如此結(jié)論：“告子不知性之為理，而以所謂氣者當(dāng)之……所以然者，蓋徒知知覺、運(yùn)動之蠢然者人與物同，而不知仁、義、禮、智之粹然者人與物異也”（《孟子集注·告子上》）。氣質(zhì)之性構(gòu)成人的現(xiàn)實(shí)生命，既包含人的精神本性又含有人的物質(zhì)本性。不過，存在于“氣質(zhì)之性”中的“天命之性”已不再純粹至善，而是含有“氣”的成份的天命之性；這里的物性欲求也不是指純粹的物性，而是在天理下的物質(zhì)欲求。

人的生命是物質(zhì)和精神、理想與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，氣質(zhì)之性和天命之性相互依存、相互包容、統(tǒng)一存在于生命之中，構(gòu)成了生命中不可分割的整體。朱熹也常常反駁那種把性分為兩截的觀點(diǎn)，他說：“大抵本然之性與氣質(zhì)之性亦非判然兩物也�！盵28]從源頭看，“氣質(zhì)之性，便只是天地之性。只是這個天地之性卻從那里過。好底性如水，氣質(zhì)之性如殺些醬與鹽，便是一般滋味”[29]。天地之性是氣質(zhì)之性的本然狀態(tài)，二者關(guān)系如水之于鹽水。在現(xiàn)實(shí)中，天命之性便轉(zhuǎn)化為氣質(zhì)之性，“所以說性時便已不是性也”[30]，據(jù)錢穆考證，這是“朱子晚年新得”，系朱熹69歲以后對氣質(zhì)之性與天命之性問題之“晚年定論”。錢穆認(rèn)為，朱熹早年（46歲時）強(qiáng)調(diào)“不必把性分作兩截看”，“本善之性墮入氣質(zhì)中便熏染不好，此似不必再有氣質(zhì)之性之一名”，晚年則“以兩性相對，然言意間顯以氣質(zhì)之性為主”[31]。錢穆看到了朱熹對生命認(rèn)識的發(fā)展路徑，即由注重精神生命（本然之性）到注重現(xiàn)實(shí)生命的精神和物質(zhì)的欲求，這不能不說是一大進(jìn)步。但是錢穆過分強(qiáng)調(diào)氣質(zhì)之性與天命之性之間的差異，從而忽視了二者作為生命內(nèi)涵的不可分割的內(nèi)在聯(lián)系。

三、; 體知：主體生命的認(rèn)知與踐履

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在生命的本源處，以“仁義禮智”為內(nèi)容的天命之性構(gòu)成了生命的本質(zhì)。但是，這些先驗(yàn)的內(nèi)在原則由于被氣質(zhì)所遮蔽，并不能完全支配人的現(xiàn)實(shí)意識。只有通過大量的學(xué)習(xí)研究和身體力行即朱熹所謂的“致知”與“力行”才能充分發(fā)展內(nèi)在生命的這一傾向，才能拔開迷霧，返回純粹至善的本然之性，達(dá)到“理”的境界。

宋儒常常把知行問題表述為“致知”與“力行”的關(guān)系，知行觀只是對“致知”與“力行”的簡稱，它指稱人的生命實(shí)踐尤其是人的道德認(rèn)知和踐履。在這里，“致知”兼指格物致知，朱熹尤指通過格物窮理，達(dá)到對“天理”的認(rèn)識。“力行”則指知識的實(shí)行和道德的踐履。在朱熹體系中，其“致格物知”注重個體生命的參與、體驗(yàn)和體悟，知識與道德渾然一體，本質(zhì)上屬于一種“體知”的認(rèn)知途徑。

“體知”是指認(rèn)知的一種特殊途徑。從字面上講，“體”有“親身體驗(yàn)”或“設(shè)身處地著想”的意思，意即“體之于身”的認(rèn)知方式。在“體知”活動中，主體與客體、道德與知識是和諧統(tǒng)一的。關(guān)于“體知”，杜維明先生曾有過非常精辟的論述。他指出，在現(xiàn)代中，“知道”與“會”表示兩種不同的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)�！爸�道”之“知”是所謂“知道是什么”之“知”，是一種認(rèn)知；“會”即所謂“知道如何作”之“知”，是一種體驗(yàn)，“體知”是二者的統(tǒng)一。他還用“德性之知”詮“體知”，認(rèn)為德性之知是內(nèi)在的體證之知，是從事道德實(shí)踐必備的自我意識，它是一種體驗(yàn)，一種體知，不能離開經(jīng)驗(yàn)知識但也不能等同于經(jīng)驗(yàn)知識。[32]這種體知的自我意識，與張載的“大其心以體天下之物”[33]和程顥的“仁者與天地萬物為一體”[34]的觀點(diǎn)是一致的。它涉及的不僅是認(rèn)識論的問題，也是本體論、宇宙論和道德實(shí)踐的問題，其認(rèn)識結(jié)構(gòu)為天人合一的結(jié)構(gòu)模式。

朱熹的“格物致知”論作為一種認(rèn)知活動不證自明，但它能否作為一種“內(nèi)在體證之知”或作為一種“體驗(yàn)之知”呢？回答是肯定的。

朱熹論格物，最精采的當(dāng)見于《大學(xué)章句》之格物補(bǔ)章：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也�！�…至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”所謂“致知在格物”，它是朱熹向外窮理的方法，在朱熹看來，理散在萬物，物物各有其理。所謂“豁然貫通”，“吾心之全體大用無不明”，就是在格物窮理的基礎(chǔ)上，經(jīng)過直覺體悟，進(jìn)入萬物一體的“仁”的境界，“窮理”的根本目的就在這里。其實(shí)，“致知乃本心之知”[35]，“格物”的目的也在于“明此心”，“格物所以明此心”[36]。一切只需向內(nèi)尋求，心即理，“明此心”即是“明此理”，朱熹認(rèn)為，“心與理，不是理在前面為一物，理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發(fā)。”[37] “心固是主宰底意，然所謂心者，即是理也，不是心外別有理，理外別有個心”[38]。于是，“格物致知”便轉(zhuǎn)化為一種“內(nèi)在的體證之知”。然而，朱熹與“心學(xué)”的差別在于，他雖然認(rèn)為理內(nèi)在于心而為心之“全體”，但也散在萬物，萬物各有其理，故應(yīng)內(nèi)外兼修，誠心正意，“今日格一物，明一格一物”“及其真積力久而豁然貫通焉”（《大學(xué)或問》卷二），內(nèi)與外，天與人，心與理皆合而為一，這也與“體知”的認(rèn)知結(jié)構(gòu)模式相通。

我們應(yīng)當(dāng)看到，在朱熹思想視野里，認(rèn)知的目的在于為其道德實(shí)踐服務(wù)，“致知”又表現(xiàn)為一種體驗(yàn)之知。朱熹認(rèn)為，“求仁”的道德實(shí)踐固然要求“力行”，但是，只有首先通過“致知”，明其義理，才能使其行為合法化，否則就如瞎子行路，在道德實(shí)踐上陷于盲目性。他說：“實(shí)欲求仁，固莫若力行為近，但不學(xué)以明之，則有挺埴冥行之患，故其蔽愚，若主敬致知交相為助，則自無此蔽矣”[39]。致知也只有與道德實(shí)踐相互依存相互協(xié)助，人的道德行為才會不致于盲目。所以那種通過認(rèn)知而得到的“真知”是指能體驗(yàn)?zāi)苒`履之知，“知而未能行，乃未得之于己，此所謂知者亦非真知也。真知則未有不能行者”[40]。

朱熹的“格物致知”具備了“體知”的兩個最基本的特征，在本質(zhì)上二者是一致的。作為一種內(nèi)在體證之知，“體知”強(qiáng)調(diào)的是主體的生命體驗(yàn)和從事道德實(shí)踐所必備的自我意識�！绑w知”是一種認(rèn)知（致知），也是一種力行，一種道德踐履。這種認(rèn)知與力行的結(jié)合一方面使得內(nèi)在的生命意識轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)生命意識和道德行為，由內(nèi)而外，由本體而現(xiàn)實(shí)；另一方面，它又向內(nèi)探求，回歸生命本體，體悟天理。于是，合內(nèi)外，一天人，融匯知識與道德成為“體知”的最終目標(biāo)，它的實(shí)現(xiàn)即是“仁”的境界的獲得或“心與理一”的實(shí)現(xiàn)。因此，“體知”更多地是對“天理”或“道體”的體認(rèn)或體悟。朱熹非常重視“體知”的作用，在他的著述中經(jīng)�？梢杂鲆姟绑w驗(yàn)”“體認(rèn)”“體究”等話語，如“講論自是講論，須是將來自體驗(yàn)。體驗(yàn)是自心里暗自講量一次�！盵41] “體認(rèn)是把那聽得底自去心里重復(fù)思繹過�！盵42] “學(xué)問之道，不在多言，但默坐澄心，體認(rèn)天理�！盵43]并有《體認(rèn)》詩曰：“雖云道體無形象，形象原因體認(rèn)生。試驗(yàn)操存功熟后，隱然常覺在中明”。[44] “此個道理，須是用功夫自去體究�！盵45]這些術(shù)語只是“體知”的另一種表述而已。在這種“體知”與“力行”的緊密關(guān)聯(lián)中，始終貫穿著一種生命的現(xiàn)實(shí)意識，它貫通天人、主體與客體、知識與道德，因而，注重生命體驗(yàn)和道德自我意識構(gòu)成了朱熹現(xiàn)實(shí)生命意識的主旋律。

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四、 ; 傳統(tǒng)與道統(tǒng)：生命的自覺

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人既是的存在又是文化的存在。一旦人的生命進(jìn)入歷史文化空間，人的類本質(zhì)——人的歷史文化生命也就開始了。生命在歷史活動中選擇、承繼并創(chuàng)造著文化，一種特定的文化在歷史中的延續(xù)、演進(jìn)形成文化傳統(tǒng)，一種特定的文化傳統(tǒng)（或精神）的承傳系統(tǒng)構(gòu)成道統(tǒng)。對主體生命而言，傳統(tǒng)與道統(tǒng)分別指向生命對歷史文化的態(tài)度和生命在歷史文化中的地位，它們共同體現(xiàn)著人類歷史文化意識。朱熹自覺地把自我生命融入歷史文化的空間中去，通過對歷史文化的自覺承傳和對儒家道統(tǒng)的自覺擔(dān)當(dāng)，朱熹在他的文化觀中開展出了他那獨(dú)特的歷史文化生命。

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朱熹精心編織的觀是他用來連接文化傳統(tǒng)與道統(tǒng)的紐帶。什么是文化？朱熹從本體論的視角亮出了自己的觀點(diǎn)，在他看來，作為精神文化的“文”源于本體的“道”，二者是統(tǒng)一的，“這文皆是從道中流出”[46]，“道者，文之根本；文者，道之枝葉。惟其根本乎道，所以發(fā)之于文，皆道也。三代圣賢文章，皆從此心寫出，文便是道”[47]。在這里，作為“道”的具體顯現(xiàn)之“文”，其內(nèi)涵包括文章、文字、文化、典章制度等等，泛指一切精神文化，“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂，不曰道而曰文，亦謙辭也”（《論語集注·子罕》）�！靶∽又畬W(xué)，灑掃應(yīng)對進(jìn)退之節(jié)，詩、書、禮、射、御、書、數(shù)之文是也”[48]�！盎蜓粤�文較古，曰是。但卻易學(xué)，學(xué)便似他，但會衰了人文字”[49]。這里的“道”指終極的價值根源和由此轉(zhuǎn)化而來的現(xiàn)實(shí)價值準(zhǔn)則，也即指“天道”或“人道”原則。朱熹把“道”等同于“理”和“太極”，確立了“道”的本體地位，他說：“道即理之謂也”（《通書解·誠上》）， “物之理乃道也……形而上謂道，形而下為器”[50]，“一陰一陽之謂道，謂太極也”[51]。形而上之“道”在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)為“人道”或“圣人之道”、“修齊治平”之道，保存在六經(jīng)和孔孟的經(jīng)典文本之中，成為能體現(xiàn)終極價值的萬世不易之準(zhǔn)則，“道之在天下，其實(shí)源于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間。其文則出于是圣人之手，而存于《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》、孔、孟之籍……然古之圣人欲明是道于天下而垂之萬世，則其精微曲折之際，非托之文字，亦不能以自傳也。”[52]可見，“道”存在于文化之中，“道”的承傳必須依賴于文化，沒有文化，“道”體本身是無法流傳下來的。

從這種“道本文末，文道合一”的文化觀出發(fā)，朱熹提出了他對待文化傳統(tǒng)的“因革”論。他認(rèn)為，對文化傳統(tǒng)的繼承和革新應(yīng)對其所因所革的對象作出明確的“道”與“文”、“本”與“末”的區(qū)分。對萬事萬物的總根源—— “道”及體現(xiàn)本體原則的綱常是萬萬不可更改的，“道只是有廢興，卻喪不得”[53]。在現(xiàn)實(shí)中，“三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變”（《論語集注·為政》），因?yàn)椤叭�綱五常”屬于“天理”，“其（天理）張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在”[54]。所變革的只不過是“禮樂制度”，“文章制度”，因?yàn)樗鼈儾贿^是天理、道在各個時代的不同形式，是“文”，是“末”，它們是可以革新的，甚至?xí)�喪失得干干凈凈，“文如三代禮樂制度，若喪便掃地”[55]，“其所損益，不過文章制度小過不及之間”（《論語集注·為政》）。把對文化傳統(tǒng)的“因革”理解為“文道”和“本末”的關(guān)系，是朱熹對傳統(tǒng)觀的一大發(fā)展，其中也體現(xiàn)出其濃厚的文化本體意識。

朱熹的“道統(tǒng)”說也與其“文道合一”的文化觀密切相關(guān)。朱熹認(rèn)為，遠(yuǎn)在三代，“文”與“道”是合一的，“三代圣賢文章，皆從此心寫出，文便是道”[56]。這是因?yàn)槭ベt之心，“既有是精明純粹之實(shí)，以旁薄充乎其內(nèi)”，故一旦形顯于外，便條理分明，光耀萬代，不可收拾，其文皆列為六經(jīng)而垂萬世。三代圣賢的文章，“其文之盛，后世固莫能及……亦莫之識也。”所以感慨說：“文王既沒，文不在茲乎？”孟子之后，圣學(xué)失傳，“天下之士，背本趨末，不求知道養(yǎng)德以充其內(nèi)，而汲汲乎徒以文章為事業(yè)�！庇谑怯蓱�(zhàn)國，經(jīng)秦漢至隋唐，始有“韓愈氏出，……其師生之間，傳授之際，蓋未免裂道與文以為兩物”[57]�；仡欁匀�代以來的文化傳承和發(fā)展，朱熹發(fā)現(xiàn)，自孟子之后至隋唐，道與文裂為兩物，道統(tǒng)不傳，學(xué)之不講，儒家文化傳統(tǒng)面臨失落的危機(jī)。正是對文道二分、儒學(xué)沒落的深切憂慮，朱熹才力倡“道統(tǒng)”說，模仿佛道法統(tǒng)，建立起儒家傳道的譜系，宣稱儒學(xué)由堯舜禹文武周公孔孟至二程一脈相承，而自己則私淑其意，自覺地承擔(dān)起傳道的使命，并出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的十六字心傳，真可謂用心良苦。

實(shí)質(zhì)上，文化傳統(tǒng)是人的文化生命在歷史中的表現(xiàn)形態(tài)，朱熹對文化傳統(tǒng)的既因又革的文化自覺凝聚成他那獨(dú)特的文化生命。道統(tǒng)則是人的文化生命在歷史文化中的定位，朱熹對道統(tǒng)傳承的自覺擔(dān)當(dāng)，以及朱熹在與學(xué)術(shù)上的偉大貢獻(xiàn)使之成宋代儒學(xué)的重鎮(zhèn)，也正是這種對文化傳統(tǒng)的自覺承傳和對儒家道統(tǒng)的自覺擔(dān)當(dāng)?shù)纳�命自覺，朱熹的文化生命才顯示出他不朽的精神魅力。

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綜上所述，在朱熹思想體系中，其形上建構(gòu)、現(xiàn)實(shí)依托及歷史文化的傳承都貫徹著一股濃郁的生命意識。在本體世界中，生命源于本體，遵循本體原則，趨向本體境界，并獨(dú)得“天理”之全而成為最為天下貴的萬物之靈，在宇宙中獲得了一種崇高的地位，生命也增添了一份強(qiáng)烈的本體生命意識和與宇宙萬物為一體的生命情懷。在現(xiàn)實(shí)世界中，稟承“天理”的人性構(gòu)成了人的現(xiàn)實(shí)生命內(nèi)涵并決定了人的內(nèi)在生命本質(zhì)，與此同時，生命也在“致知”與“力行”的相互依存中開始了其現(xiàn)實(shí)生命的踐履，人性論與知行觀的合力作用形成了人的現(xiàn)實(shí)生命意識，并創(chuàng)造了一個五彩斑斕的歷史文化世界。人既是現(xiàn)實(shí)的存在，又是歷史和文化的存在，通過對文化傳統(tǒng)與道統(tǒng)的自覺承擔(dān)，個體與群體的文化生命意識得以凸現(xiàn)，人的生命也獲得了他作為生命存在的最本質(zhì)的價值與意義。與人的本體性（或超越性）、現(xiàn)實(shí)性、文化性相關(guān)聯(lián)，人的本體生命意識、現(xiàn)實(shí)生命意識和文化生命意識相互支撐、密不可分，三者聯(lián)為一體構(gòu)成一個完整的生命形態(tài)�？傊�，人的生命存在及人的生命意識始終是朱熹哲學(xué)致思的焦點(diǎn)，在朱熹精心構(gòu)筑的本體世界、現(xiàn)實(shí)世界和歷史文化世界中，人在宇宙中的位置，人的生命內(nèi)涵與本質(zhì)，人的生命實(shí)踐及人與歷史文化等問題始終是其關(guān)注的核心問題，這一切形塑了朱熹哲學(xué)的人學(xué)特質(zhì)。

[1] 《朱子語類》卷四，以下簡稱《語類》

[2] 《答黃道夫》，《朱文公文集》卷五八，以下簡稱《文集》

[3] 《太極圖說解》

[4] 《語類》卷一

[5] 《語類》卷九四

[6] 《語類》卷六九

[7] 《語類》卷一

[8] 《語類》卷六

[9] 《語類》卷一

[10] 《答陸子靜》，《文集》卷三六

[11] 《語類》卷九四

[12] 《語類》卷六

[13] 《玉山講義》，《文集》卷七四

[14] 《語類》卷九五

[15] 《語類》卷九七

[16] 《答何叔京》，《文集》卷四十

[17] 《語類》卷十七

[18]　錢穆：《朱子新學(xué)案》，成都：巴蜀書社1986年版，第304頁

[19] 《語類》卷四

[20] 《語類》卷二八

[21]　陳來：《朱熹哲學(xué)研究》，北京：中國科學(xué)出版社1993年版，第134頁

[22] 《答鄭子上》，《文集》卷五六

[23] 《語類》卷九五

[24] 《語類》卷四

[25] 《語類》卷九五

[26] 《語類》卷九四

[27] 《語類》卷四

[28] 《答方伯謨》，《文集》卷四四

[29] 《語類》卷四

[30] 《語類》卷九五

[31]　參見錢穆：《朱子新學(xué)案》，第307—309頁

[32] ;參見杜維明：《十年機(jī)緣待儒學(xué)-----東亞價值再評價》，香港：牛津大學(xué)出版社1999年版，第63—66頁

[33] 《正蒙•大心》

[34] 《二程遺書》卷一上

[35] 《語類》卷十五

[36] 《語類》卷一一八

[37] 《語類》卷五

[38] 《語類》卷一

[39] 《答張敬夫》，《文集》卷三一

[40] 《雜學(xué)辨》，《文集》卷七二

[41] 《語類》卷一一九

[42] 《朱子年譜》卷一

[43]　同上

[44]　參見束景南編著：《朱熹佚文輯考》，南京：江蘇古籍出版社1991年版，第750頁

[45] 《語類》卷一一三

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[46] 《語類》卷一三九

[47]　同上

[48] 《經(jīng)筵講義》，《文集》卷十五

[49] 《語類》卷一三九

[50] 《語類》卷六二

[51] 《語類》卷九四

[52] 《徽州婺源縣藏書閣記》,《文集》卷七八

[53] 《語類》卷三六

[54] 《讀大紀(jì)》，《文集》卷七十

[55] 《語類》卷三六

[56] 《語類》卷一三九

[57] 《讀唐志》，《文集》卷七十

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