早期儒家與易學

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早期儒家與易學

; 摘要：老而好易，思想也隨之發(fā)生了一些變化。子思受孔子晚年之教，他的思想中也有受易學影響的痕跡。郭店楚墓竹簡中的著作，學界一般認為是子思學派的著作，這批竹簡中也有深受易學影響的痕跡。從這些事實來看，《史記》所載孔子與《易》關(guān)系的事跡是可信的。

關(guān)鍵詞：孔子；子思；郭店儒簡；易學

Earlier Confucianism and the Yi-ology?

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Abstract:; Confucius became interested in Zhouyi at his old age and accordingly there were some changes in his thought. Taught by Confucius in his remaining years, Zi si (grandson of Confucius) was also influenced by Confucius' thought on Yi Materials inscribed on the bamboo slips of Chu excavated at Guo dian were generally regarded as writings of the school of Zi si's thought by the academic circle. Traces of the deep influences by the Yi-ology could also be seen in these documents. These facts may convince us of the credibility of the relationship between Confucius and Yi recorded in the Historical Records by SI MA Qian.?

Key words:; Confucius; Zi si; Bamboo slips from Guo dian; the Yi-ology??

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; 孔子與《周易》的關(guān)系在宋代以前是不成問題的，《史記·孔子世家》講的很清楚：“孔子晚而喜易，序彖、系象、說卦、文言，讀易，韋編三絕。”?①一般認為十翼均為孔子所作。自歐陽修《易童子問》開始，這個認識開始動搖。最明顯的證據(jù)是《系辭》等傳引了“子曰”，所以歐陽修認為《系辭傳》以下均非孔子所作。這個懷疑是有道理的，因為孔子著書不得自稱“子曰”，這當是孔門后學所為。以后，不斷有人提出懷疑，認為十翼非孔子作。到了20世紀初期的古史辨運動，這種懷疑達到極點，甚至連孔子是否讀過易也成了問題。1973年馬王堆帛書《周易》的發(fā)現(xiàn)，使得此問題的研究大為改觀。據(jù)帛書《要》講，孔子“老而好易，居則在席，行則在囊”[1]，可見老年的孔子對易有特別的愛好，司馬遷說他讀易“韋編三絕”，恐是實情。[2][3]1993年郭店楚墓竹簡的發(fā)現(xiàn)，又一次證實了先秦儒家易學的存在。[4]然馬王堆帛書寫于漢初，郭店楚墓的時代則有學者認為是在戰(zhàn)國晚期，所以疑古的人仍可以認為這些新不足以證實孔子與易的關(guān)系。

; 筆者相信司馬遷的記述是可靠的，相信孔子曾為易學文獻的整理做過貢獻，就像他整理詩書禮樂一樣。不過，本文不想直接討論該記載的真實性，而是想通過考察易對晚年孔子及其傳人的思想的影響，來證實司馬遷記述的可靠性。如果能在孔子及其傳人的思想中發(fā)現(xiàn)明顯地受易影響的痕跡，那么司馬遷的記述就不證自明。?

; 熊十力先生已指出，孔子晚年學易，導致他思想發(fā)生變化，[5]李鏡池、蘇淵雷二先生也指出，《易傳》的很多思想與《論語》相似。李鏡池《易傳探源》與蘇淵雷《易學會通》，此處據(jù)張心澂《偽書通考》（上海書店1998年版）所引。朱伯崑先生則指出，《中庸》講君子的德行說，是本于《周易·象傳》文。[6]應(yīng)該說，很多學者已注意到，《易傳》的思想與先秦儒家著作的思想是相近或相通的。不僅如此，前些年公布的《郭店楚墓竹簡》，其中儒家經(jīng)籍部分也有受《易》影響的痕跡，簡書兩次明確提到《易》，一是《六德》的“觀諸《易》、《春秋》則亦在矣”，一是《語叢一》的“易所以會天道、人道也”。[7]顯然作者讀過《易》，并且對《易》有相當程度的了解。李學勤先生認為郭店儒家經(jīng)籍的大多數(shù)當是久已亡佚的《子思子》中的內(nèi)容，[8]這個意見得到了學界多數(shù)人的贊同。筆者主張儒簡的大多數(shù)篇章當在思孟之間。[9]總之，將這批竹簡看做子思學派的著作當無問題。從郭店儒簡的思想看，其中有不少明顯受易學影響的痕跡。這些事實說明，易學對早期儒學發(fā)生過很大影響。與以往學者不同的是，本文的側(cè)重點不在于闡明儒家思想與《易傳》思想的相通或相近，而在于揭示早期儒家部分思想的易學特征，揭示他們因讀《易》而產(chǎn)生的新觀點與新方法。?

; 早期儒家思想受到易學影響之處很多，下面舉四個比較明顯的例子來說明。

損 ; 益

不少傳世文獻記載了孔子讀《易》重視損、益二卦的事實，學者已指出的有《淮南子·人間》、《說苑·敬慎》、《孔子家語·六本》等。此點得到了馬王堆帛書《周易》的證實。帛書《要》：

; 孔子籀易，至于損益二卦，未嘗不廢書而嘆，戒門弟子曰：二三子，夫損益之道，不可不審察也，吉兇之□也。益之為卦也，春以授夏之時也，萬物之所出也，長日之所至也，產(chǎn)之（？）室也，故曰益。損者，秋以授冬之時也，萬物之所老衰也，長夕之所至也，故曰產(chǎn)。道窮□□□□□□□。益之始也吉，其終也兇。損之始兇，其終也吉。損益之道，足以觀天地之變，而君者之事已。是以察于損益之總（？）者，不可動以憂（熹）。故明君不時不宿，不日不月，不卜不□□□□□□□□□地之也，此謂易道�！瓝p益之道，足以觀得失矣。

這里孔子用損益之道概括易道，可見他對損益二卦的重視�！墩撜Z》中有兩條談到人事?lián)p益的文字，《季氏》篇：

; 孔子曰：益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。?孔子曰：益者三樂，損者三樂。樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂好賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣。

孔子用損益之道來修身，當是重視損益二卦的直接結(jié)果。郭店楚簡也有類似的文字，《語叢三》：

; 與為義者游，益。與莊者處，益。起習文章，益。與褻者處，損。與不好學者游，損。處而無習也，損。自示所能，損。自示其所不足，益。游佚，益。崇志，益。在心，益。有所不行，益。必行，損。

根據(jù)損、益對仗的規(guī)律，簡文“在心，益”后，還當有另一支簡講三損。將這里的損益與孔子講的三益三損相比較，內(nèi)容有所不同，但兩者以損益之道提示修身之道是一致的。郭店楚簡《語叢三》的作者，當與孔子一樣，十分重視易之損、益二卦，并且他也將易道與日常生活聯(lián)系起來，提出自己的對修身損益之道的見解。? ; 孔子與郭店簡《語叢三》在修身問題上的主張，當是受易學影響而提出的，這是易道在人道上的運用。這種運用，筆者理解是一種方法論上的借鑒。我們知道，孔子學生，多從實際生活出發(fā)，很少談?wù)摮橄蟮姆椒�，晚年學《易》正彌補了他思想上的這一點不足。儒學發(fā)展到子思，其思想中開始出現(xiàn)化的傾向（馮達文已指出《中庸》的哲學化傾向）[10]。這與孔子晚年重視易學而子思受孔子晚年之教是分不開的。

在古史辨運動中，學者們在論證孔子與《系辭傳》沒有關(guān)系時，提出了一個重要證據(jù)，即《論語》的“道”都是指日常生活中具體的行為，而《系辭傳》的“一陰一陽之謂道”卻是抽象的，兩種道論不會是同一個人的思想，所以孔子與《系辭傳》沒有關(guān)系。見《古史辨》第三冊（上海古籍出版社1982年版）所載馮友蘭、錢穆、顧頡剛諸先生之文。學者甚至說《系辭傳》是的作品。此觀點民國時期已出現(xiàn)，當代以陳鼓應(yīng)先生倡導最力[11]。筆者按：“一陰一陽之謂道”雖非孔子所論，但從上述孔子與郭店簡對損益之道的認識看，將它看做早期儒家的觀點并不為怪。損益就是道之消長，益者，君子道長也；損者，小人道消也。損益之道就是易道，就是陰陽之道，這也是孔子特重損益二卦的原因。孔子曾說“自損者必有益之，自益者必有決之”《孔子家語·六本》、《說苑·敬慎》作“夫自損者益，自益者缺”，決即缺。，這不正是“一陰一陽之謂道”嗎？

德 ; 行?

; 馬王堆帛書《要》：子曰：易，我復其祝卜矣，我觀其德義耳也。…后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？

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這里交代了他對易的看法主要是觀其德義，由此出發(fā)他從六十四卦中揭出九卦，帛書《易之義》“上卦九者，贊以德而占以義者也。履也者，德之基也。謙也者，德之禾方也。復也者，德之本也。恒也者，德之固也。損也者，德之修也。益也者，德之譽也。困也者，德之欲也。井也者，德之地也。渙者，德制也�！保ń褚姟断缔o下傳》）這些卦皆為有益于德行的重要之卦。?

既然是觀其德義，那么最重視德義的，其關(guān)于德行的見解有沒有受到《易》的影響呢？筆者以為是有的。帛書《要》：“有人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱也，故要之以上下。”這是說易道中包括人道，但無法將父子君臣夫婦這些人倫關(guān)系盡數(shù)描述，所以用卦體爻位的上下來反映這些人倫關(guān)系。這說明孔子已從卦位上下看出人倫之別，學者指出的合乎孔子思想的家人卦彖辭“女正位乎內(nèi)，男正位乎外”，就是從這個角度講的。曾子曾說“君子思不出其位”（《論語·憲問》），其意是說君子所思所想應(yīng)該符合自己的身份地位，這個地位就是自己在人倫中的位置，因為在儒家看來，整個就是各種人倫關(guān)系的組合。朱熹在其《論語集注》中已指出，曾子的這句話是艮卦大象傳辭，不管《大象傳》作者是否是孔子，其所表達的“君子思不出其位”的主張應(yīng)是受卦爻之位的啟發(fā)而產(chǎn)生的。? ; 郭店楚簡《六德》對人倫之位做了更詳盡的闡述。《六德》主要討論由人倫六位而產(chǎn)生的六種德行，六位為夫婦、父子、君臣。六位還見于郭店楚簡《成之聞之》，“是故君子慎六位，以祀天�！�，又說“天登大常，以理人倫，制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨”，則上句君子所慎之六位也是指父子君臣夫婦。人倫六位之說，筆者理解，是受到易卦六爻之位的影響而提出的。前面帛書《要》講易有人道，但對父子君臣夫婦不可盡數(shù)敘述，所以用卦體的上下之位來譬喻。而《六德》則徑直稱父子君臣夫婦為六位，與卦體六位的對應(yīng)關(guān)系更加明顯。

恒 ; 常?

; 易道廣大，其中蘊涵了天道、地道、人道、君道等等內(nèi)容，如何去把握這些道呢？帛書《要》提出“能者由一求之，所謂得一而群畢者，此之謂也”。所謂由一、得一，筆者理解就是恒其德。?恒的概念自孔子就開始討論，《論語·述而》：

; 子曰：圣人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣。子曰：善人，吾不得而見之矣，得見有恒者斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣。?

這里孔子談到其時圣人、善人已不可見，能見到君子與有恒者就可以了，言下之意，君子、有恒者也很難見。這里值得注意的是，孔子以有恒者作為德行好的人。恒在《論語》中并不常見，另一例是在《子路》篇，“子曰：南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫(yī)�！品��！缓闫涞�，或承之羞�！釉唬翰徽级岩印！眰魇辣尽抖Y記·緇衣》也有《子路》篇的這句話，文字微有不同，如“南人”作“宋人”，并且在“不恒其德，或承之羞”前，插入了“易曰”，并補足了文字，“恒其德，偵，婦人吉，夫子兇”�？梢姟蹲勇贰菲鬃拥脑捠轻槍Α兑住ず阖浴范f的�！妒龆菲摹坝泻恪�，筆者以為也是受《易·恒》得到啟發(fā)而講的，其中“亡而為有，虛而為盈，約而為泰”，就是講易道的變化，而在變化之中保持不變與恒常是很難的，所以有恒本身就是一種德行�！妒龆菲洠嗍强鬃油砟甑难孕�，其中有“加我數(shù)年，五十以學易，可以無大過矣”，則關(guān)于“有恒者”的立論，當是學《易》之后、受《易》啟發(fā)而產(chǎn)生的。 ?

; 有恒即有常�！抖Y記·緇衣》：“子曰：長民者衣服不貳，從容有常，以齊其民，則民德一�！薄耙路毁E，從容有�！保褪恰对姟げ茱L·鸤鳩》的“淑人君子，其儀一也”，就是有恒。長民者若能如此，就是恒其德。其德一則民德一。這里的德一，筆者以為就是帛書《要》的“得一”。又《緇衣》“子曰：君子道人以言，而恒以行。故言則慮其所終，行則稽其所敝，則民慎于言而謹于行�！彼^恒其行，就是要有始有終。在上者能言行有始有終，民自然為其所化。這里孔子從為政的對立面君子與民出發(fā)，提出雙方所要達到的目標都是德一，這當是孔子晚年學《易》后產(chǎn)生的新思想。?

; 《緇衣》系子思所編，郭店儒簡既為《子思子》，則其中必有類似思想。事實正是如此。恒德、德一在郭店儒簡中也是一個重要命題，《五行》：“‘淑人君子，其儀一也’。能為一，然后能為君子�！蹦転橐�，就是上引《緇衣》講的“衣服不貳，從容有�！保褪且泻��！冻芍勚罚骸熬釉唬何ㄓ衅浜愣桑芙K之為難。”又“聞之曰：古之用民者，求之于己為恒�！边@兩條講的都是君子當有恒，先自有恒方可治民。君子有恒則民德一，民德一就是民有恒。如果民沒有接受教導就能有恒，即說明其性本善，《性自命出》：“未教而民恒，性善者也。”我們知道，郭店儒簡中的天命之性本無善惡的規(guī)定，可以為善也可為不善。這里雖只是假設(shè)，畢竟不存在未接受教化就有恒心的民眾，性善也只是一個愿望，但其講性善的前提條件是民恒，可見恒是很重要的德行，只有當民眾未接受教化就有恒心時，才可以說有先天的善性存在。?

; 恒在帛書《周易》中占有重要地位，傳世本《系辭上傳》“易有大極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，“大極”，馬王堆帛書《系辭》作“大恒”。饒宗頤先生指出，帛書《系辭傳》早于傳世本《系辭傳》，當是該篇的原貌，后人改“大恒”為“大極”，實反映了上重要轉(zhuǎn)折。[12]也就是說，恒在早期儒家易學中還具有終極本源的意義。

; 早期儒家有“大經(jīng)”的概念。如《大戴禮記·曾子大孝》：“夫孝者，天下之大經(jīng)�！薄吨杏埂罚骸拔ㄌ煜轮琳\，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本�！薄抖Y記·禮器》：“故必舉其定國之數(shù)，以為禮之大經(jīng)，禮之大倫。”幾個“大經(jīng)”內(nèi)涵是否相同，可暫且不論，就“大經(jīng)”一詞本身而言，它具有終極、根本等意義，與“大恒”含義相似。郭店儒簡有“大�！�，《成之聞之》：“天登大常，以理人倫�！边€有“天�！�，《成之聞之》：“是故君子慎六位，以祀天常�！贝蟪＜刺斐�，人倫之分為六位，得自于大常，則大常在人倫世界中也具有終極意義。從字面意義上講，大常就是大經(jīng)，就是大恒，三者含義相似（連劭名已提出大恒近于天常）[13]。但從實際應(yīng)用上講，大經(jīng)、大常當是從大恒派生出來的，大恒是世界的終極，大經(jīng)、大常則是社會人倫的終極。大經(jīng)與大常是受“易有大恒”的影響而提出的，與卦爻之陰陽、上下有大恒而生一樣，人倫之上下、陰陽則由大常而來。?

早期儒學中的神秘因素?

; 后人之所以反對儒家與《周易》有關(guān)系，一個重要原因是，先秦儒家很少正面談?wù)摗兑住�。這是事實，我們在《論語》《孟子》中很少看到討論或者引用《易》的文字，但出現(xiàn)這種情況，是有原因的。?

; 前面已講過，孔子對《易》，取其德義，不尚占卜，所以我們只能于其討論德行的言論中發(fā)現(xiàn)《易》的影子。事實上，子思是知道孔子的有些言論是取自《易經(jīng)》的，如前面提到的傳世本《緇衣》，子思就曾引“易曰”來說明孔子講的“不恒其德，或承之羞”是取自《易經(jīng)》。曾子、子思、孟子與孔子一樣，于《易》也是取其德義，不尚占卜，這樣我們就不可能在他們的著述中看到分析卦象的文字。這樣講，并不是說他們不重視卦象，帛書《二三子問》就有孔子將謙卦分為上坤下艮來分析的記載，這說明孔子是重視卦象的。只有觀察卦象才能領(lǐng)會到義理，義理本是喻于卦象之中的，所謂不占，是不將卦象用于占卜罷了。?

從孔子到子思及其弟子的著述中是不是完全沒有易象的影子呢？那也不是，筆者以為，他們著述中神秘的東西就是受易象數(shù)影響的結(jié)果。如孔子說：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣乎�！保ā墩撜Z·子罕》）這是他相信祥瑞征兆的證明，而征兆之說正是易象數(shù)得以成立的基礎(chǔ)。子思《中庸》則說：“至誠之道可以前知。國家將興，必有禎祥。國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。”這里明言蓍龜，正說明它是來自于易象數(shù)。另外，《中庸》說：“能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣�！辟澨斓刂疵髑ぶ�，“與天地參”則是成天地人三才，所有這些神秘的東西都可以在易學中找到根據(jù)。?

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郭店儒簡《五行》除提出一套五行說外，還出現(xiàn)了一個重要概念，即所謂“形”，“仁形于內(nèi)謂之德之行”，“玉色則形，形則仁”，“玉音則形，形則圣”，從音色之形看出圣與仁，其中頗具神秘意味。對“形”，劉信芳先生有專門討論。[14]?形之用并不始于《五行》，《系辭上傳》有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，《中庸》有“誠則形”，朱熹于《系辭上傳》無注，于后者注曰：“形者，積中而發(fā)外�！保ㄖ祆洹吨杏拐戮洹罚┲祆渌圆蛔ⅰ断缔o傳》之形，蓋由于此形字人人皆能明白，是指爻位陰陽的顯現(xiàn)。筆者以為，《五行》的“形”，是取義于卦爻之形，也是顯現(xiàn)之義，從玉色、玉音的顯現(xiàn)看出仁、圣之德行，猶如從爻位看出吉兇。?

; 以上，我們考察了從到子思及其弟子的早期的思想中受易學影響的幾個問題，從討論中可以發(fā)現(xiàn)，從孔子到子思及其弟子的早期儒家的思想中來自于易學的東西很多，這說明早期儒家與易學的關(guān)系很深。宋儒說：“由孟子可以觀易�！保ā抖掏鈺肪砣┬苁ο壬鷦t說：“《中庸》為衍易之書。”?[5]顯然他們都從儒家的著述中看到了易學的影子，本文的討論就是要彰顯這些影子，以進一步闡明易學對儒家思想的影響。當然，這些影響均發(fā)生在儒家思想學術(shù)內(nèi)部，像其它經(jīng)典一樣，《易經(jīng)》也是以一種思想資源的形式出現(xiàn)的，并不存在外部易學影響早期儒家思想的問題，實際上，自孔子好《易》開始，《周易》就已成為儒家的經(jīng)典之一了。

參考文獻：?

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