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先秦名家琦辭辨微
摘要：被稱作“名家者流”的惠施、公孫龍雖比起先秦其他諸家來更多地“以善辯為名”，但看似巧智的言辯畢竟淹貫了切實而確鑿的價值取向。非價值中立的名辯態(tài)度使那些被譏為“琦辭”、“怪說”的論題未可以戲論漫評，然而，也正因為如此，聰慧的辯者終于未能把名言之辯引上形式化的向度以建構(gòu)相應(yīng)的或之學(xué)。名家是取論理之途作價值論證的，論理與價值的可能暌隔使他們無緣上達價值形而上學(xué)之境，也使他們的理致因著少了這一分形上眷注而顯得內(nèi)蘊不足。
關(guān)鍵詞：名家；同異之辯；名實之辯
以“窮眾口之辯”著稱于世的先秦名家，雖不無“欲推是辯，以正名實，而化天下”（《公孫龍子·跡府》）的抱負，卻自始不曾被立以為教。歷來學(xué)者對名家多有譏諷之詞，盡管這被評騭的對象在被一再邊緣化的同時也被作為中個性鮮明的一家而一再提起。荀子曾以儒者的口吻苛責名家的理辯謂：“好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀。”（ 《荀子·非十二子》）則對執(zhí)著于經(jīng)世之念的名家衡之以虛靈的規(guī)尺：“其道舛駁，其言也不中”，“弱于德，強于物，其途隩矣。”（《莊子·天下》）史家對名家“正名實”的衷曲顯然有著更多的同情理解，但“苛察繳繞”（司馬談）、鉤釽析亂（劉歆）的評說所透出的亦是譏刺的鋒芒。近世學(xué)人稱論名家常以“詭辯”一言而蔽之，于此，侯外廬等以“相對主義唯心思想”與“絕對主義唯心思想”分判惠施與公孫龍可謂最具代表性。相形之下，不為時潮所搖奪，對名家別具一格的“琦辭”切近原委抉發(fā)其理致的馮友蘭、牟宗三則殊為難得。然而，無論是有著較深的新實在論印痕的馮友蘭，還是對形而上學(xué)情有獨鐘的牟宗三，都未能更經(jīng)心于名家“琦辭”、“怪說”中淹貫的價值取向——恰恰是這價值祈求貞定并限制了名辯運思的大致格局及其可能歸宿。
在既得學(xué)術(shù)背景下，本文希圖一試的乃在于從價值進路上找到一種契機，就此探向名家措思的幾微，也藉此對可能多少被前賢委屈了的某些具體論題的命意提供別一種闡釋。
一、“辯說”與名家
《漢書·藝文志·諸子略序》援劉歆語謂“名家者流，蓋出于禮官”，并由此把名家之指歸溯向首唱之“正名”。但無論如何，孔子所謂“正名”乃一種“志于道”、“據(jù)于德”、“依于仁”的而的實踐，并不看重訴諸言詮的辯說�！暗馈薄ⅰ暗隆�、“仁”，在孔子看來，決非巧言或雄辯可達知，其終須致道、修德、欲仁者以其真切的生命踐履“默而識之”（《論語·述而》）。君君、臣臣、父父、子子之“名”既然終究脫不開“道”、“德”、“仁”的內(nèi)涵，“正名”便只在于借重往圣前賢的行狀作某種價值分際的開示，而非相強于立言設(shè)辭的繁冗分辯。受啟于“天何言哉?四時行焉，百物生焉”，孔子有謂“予欲無言”（《論語·陽貨》）。這“無言”誠然是有感于“闡道”而發(fā)，卻未嘗不可以說它也正相應(yīng)于“道之以德”的“正名”。
與孔子論“道”主張“默而識之”約略相通，由“道隱無名”而誨人以“不言之教”�！澳迸c“不言”無由生“辯”，大異其趣的儒、道之學(xué)在其創(chuàng)辟者那里并未引發(fā)任何口舌或刀筆之爭�？桌现螅觿e立一教，為抗衡儒術(shù)以明兼愛、非樂之旨而首開辯難之端。其辯鋒之雄，或可由所謂“以其言非吾言者，是猶以卵投石也，盡天下之卵，其石猶是也”（《墨子·貴義》）略見一斑。因著一種必要的回應(yīng)，自孟子起“十字打開”而力辯諸子。但墨、孟皆非一味逞辯之人。墨子對“以文害用”有相當?shù)木X，孟子亦間或有“予豈好辯哉 ？予不得已也”（《孟子·滕文公下》）之嘆。至戰(zhàn)國中后葉，辯風大暢，“名實之辯”在一個特定的向度上把問題引向?qū)ρ杂鞣蛛H的措意，被后來史家稱作“名家者流”的“辯士”或“辯者”遂應(yīng)運而生。這“名家”中最富盛名者當推惠施與公孫龍。
荀子雖鄙薄惠施、公孫龍之徒，卻也如此論及“辨說”的緣起：“夫民易一以道，而不可與共故。故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑，故其民之化道也如神，辨勢惡用矣哉!今圣王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辨說也�！保ā盾髯印ふ罚┐撕螅n非再度論“辨”的發(fā)生說：“是以儒服帶劍者眾，而耕戰(zhàn)之士寡，堅白無厚之詞章（彰），而憲令之法息。故曰：上不明，則辯生焉。”（《韓非子·問辯》）依荀子所見，“辨說”原出于“圣王沒，天下亂”情勢下的不得已，因此卷入“辨說”的戰(zhàn)國諸子——當然包括名家在內(nèi)——尚被稱作“君子”；而韓非論辯，則重在譴責由于“上不明”而被放縱的“儒服帶劍者”和“（持）堅白無厚之詞（者）”，他徑直稱他們?yōu)橥胶o益之“蠹”。但無論對于韓非還是對于荀子說來，“辨”或“辨說”的風行誠然總是時勢的不幸，只是韓非非辯所循守的多是“言無二貴，法不兩適”的法家繩墨，荀子則在倚重“臨之以勢”，“禁之以刑”的同時更祈向于“道之以道，申之以命”的儒家宗趣。
其實，惠施、公孫龍等“辨士”的出現(xiàn)，除開“天下亂”、“上不明”這一“辨說”可能發(fā)生的背景外，“名”或“言”的自覺——其獨立價值和內(nèi)在限度的被反省——也是未可輕覷的原因。從孔子“正名”重在名份的倫理內(nèi)涵，到名家由此衍發(fā)出對喻說的審慎和對名言的剖判，或有其理致的一維，這一維度使名家據(jù)以自成一家——“百家”中非可替代、非可慢視的一家�；菔�、公孫龍皆出語詭譎，卻并無機心，他們的任何一個被譏為“琦辭”、“怪說”的命題都非嬉戲之論�！肚f子·徐無鬼》載莊子軼事謂：“莊子送葬，過惠子之墓，顧謂從者曰：‘郢人堊慢其鼻端，若蠅翼，使匠石斫之。匠石運斤成風，聽而斫之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容�！苑蜃又酪玻釤o以為質(zhì)矣!吾無與言之矣!’”莊子以斧藝絕倫的匠石自況，固可見其恣縱不儻的生命情調(diào)，而以惠施比之面對“盡堊而鼻不傷”的利斧“立不失容”的郢人，亦足可知言辯中有著生命之真切的惠施曾是何等的沉著、從容�！豆珜O龍子·跡府》記公孫龍與孔穿的對話，謂“（孔）穿曰：‘素聞先生高誼，愿為弟子久，但不取先生以白馬為非馬耳!請去此術(shù)，則穿請為弟子�！堅唬骸壬糟�。龍之所以為名者，乃以白馬之論爾。今使龍去之，則無以教焉。且欲師之者，以智與學(xué)不如也。今使龍去之，此先教而后師之也；先教而后師之者，悖。”此是記公孫龍之言，亦是記公孫龍之行；在論主嚴謹?shù)难赞q邏輯中，洋溢著的是執(zhí)著而坦真的生命的氣韻。名家雖以“名”（“言”）辯為標識而名成于一家，但無論是惠施，還是公孫龍，都從未游于浮文而失卻其精神的重心。同是在“圣王沒，天下亂”的世道中尋找一種可能的出路，儒、道、墨、法、陰陽家無不有人生價值取向上的貞辨，名家亦有其毫不含糊的價值抉擇。名家的良心是涵淹于奇詭的言辯的，“琦辭”、“怪說”中貫穿著嚴正得多的救世主張。不通契這一點，不足以探名辯之三昧，更何足以論名家之得失。
二、惠施：“異”而“天地一體”
尚在明清之際，方以智就已察覺歷來所謂“名家者流”非可一概而論，但只是到了20世紀30年代初馮友蘭著《史》（上卷，1931）時，名辯的派系才有了切近真趣的劃分。馮氏指出：“（名家）當分二派：一派為‘合同異’；一派為‘離堅白’。前者以惠施為首領(lǐng)；后者以公孫龍為首領(lǐng)�！保T友蘭：《中國哲學(xué)史》，商務(wù)印書館1934年版，第268頁）此后，這一對名家兩派的分判在學(xué)界贏得了持續(xù)的認同。不過，更多地贊同這一劃分的學(xué)人往往將“合同異”與“離堅白”置于相互駁詰的地位，而實際上，“合”
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只是“異”而非“合堅白”，“離”也只是“離堅白”而非“離同異”，“離”、“合”在這里并不構(gòu)成真正的對立。相比之下，這一劃分的始作俑者顯然要清醒得多，他說：“惠施、公孫龍代表名家中的兩種趨向，一是強調(diào)實的相對性，另一種是強調(diào)名的絕對性�！保T友蘭：《簡史》，北京大學(xué)出版社1985年版，第100頁）盡心于“實的相對性”與窮究于“名的絕對性”乃理路的錯落而非論旨的抵牾，二者雖各執(zhí)一端，卻并不妨礙其相須而行�？珊兜氖牵T友蘭畢竟未能深察隱貫于兩種思致中的價值取向的相契，這相契原是名家兩派“相與樂之”（《·天下》）而非相與仇之的底細所在。“惠施多方，其書五車”，可惜其著述散軼殆盡。《漢書·藝文志》尚著錄有《惠子》一篇，而至少在隋唐之后，人們欲一窺當年惠子施辯的風采，就只能借重散見于某些古代典籍的輯錄或評說性文字了。在可資鉤稽的若干片斷中，《莊子·天下》所輯惠施“歷物之意”的十個論題最可提挈論主取譬而辯、“遍為萬物說”之要略。其如次：
（1）“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一。”
（2）“無厚不可積也，其大千里�！�
（3）“天與地卑，山與澤平�！�
（4）“日方中方睨，物方生方死。”
（5）“大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異�！�
（6）“南方無窮而有窮�！�
（7）“今日適越而昔來�！�
（8）“連環(huán)可解也。”
（9）“我知天下之中央，燕之北，越之南也�！�
（10）“泛愛萬物，天地一體也�！�
這十個論題皆在于藉“合同異”之辯而喻示“泛愛”的價值歸趣。其中最堪注意者為（1）、（5）、（10）三論題。
第一個論題所示予人的是“合同異”之說的適用范圍或“合同異”觀念所可籠罩的畛域，此即“大一”與“小一”之間。至大無外（無邊際圍其外）的“大一”與至小無內(nèi)（無微末充其內(nèi)）的“小一”是“大”、“小”的兩極，這兩極由定義或界說而得，而非可由經(jīng)驗證實；“大一”與“小一”惟有“異”而沒有“同”，兩者無從講“合同異”，亦即是說，“合同異”之說不適用于對“實”無所指的純“名”（純概念）或絕對的“名”（絕對概念）的領(lǐng)域；除此之外，“實”的世界或經(jīng)驗世界——“至大”與“至小”或“大一”與“小一”之間的世界——中的一切，其“同”、“異”都是相對的，皆可“合”其“同”、“異”而一體視之。
第五個論題指示的是“合同異”的層次：經(jīng)驗事物的“種”在其所“屬”范圍內(nèi)的“同異”之辨是“小同異”之辨；“萬物”各各相“異”，而相異的萬物畢竟在其各各為“物”這一點上有其相“同”，如此的“同異”之辨是整個經(jīng)驗世界的“大同異”之辨；“小同異”之辨是一定范圍的“同異”之辨，亦即一定范圍的事物間亦“同”亦“異”的“合同異”之辨，“大同異”之辨是整個經(jīng)驗世界范圍內(nèi)萬事萬物既“異”又“同”之辨，亦即天地萬物范圍的“合同異”之辨。
第十個論題申說的是“合同異”之辨的價值內(nèi)涵：既然“大一”與“小一”之間的天地萬物皆既“異”又“同”，那末，從相對的“同”處看，“天地”原只是“一體”，人處于這一體的天地間便應(yīng)泛愛同類、“泛愛萬物”。
上述三論題皆為創(chuàng)意、立制的元論題；溯源到這些論題，其他論題的意義的確認方可能不失其分際。第一、五兩論題的原發(fā)性是默然可識的，“合同異”之說只是從這里才有了其統(tǒng)緒可辨的格局。第十論題似乎是前此所有論題推衍而出的一個結(jié)論，其實，它作為某種前提性認可，自始即賦予了其他論題以神韻而使那些“琦辭”、“怪說”最終不至于淪落為機辯的游戲。
第二、三、四、六、七、八、九等論題，是對第五命題的取譬式的喻說，其貌似“琦”、“怪”，而意致卻極為懇切。前人對這些出語奇詭的論題雖已有了多方疏解，這里仍愿借鑒種種成說向著論題命意的切近處再作研尋。
論題（2）：“無厚不可積也，其大千里�！�
破解這一論題的要津在于“無厚”一語，前人對此考辨頗多，但大都似是而非，不足為訓(xùn)。馮友蘭引《莊子·養(yǎng)生主》所謂“刀刃者無厚”解此論題中之“無厚”，極具啟示性，然而其謂“無厚者，薄之至也。薄之至極，至于無厚，如幾何學(xué)所謂‘面’。無厚者，不可有體積，然可有面積，故可‘其大千里’也”（馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，第247頁），則終究不能自圓�；菔┧f“無厚”是就經(jīng)驗世界之“實”——如“刀刃”之“無厚”——而言，而非就純形式的“名”（純概念）——如幾何學(xué)之“面”那樣的“無厚”——而言，馮氏一方面認為惠施的這一論題重在強調(diào)“在形象之內(nèi)”的“實的相對性”，一方面又把“無厚”理解為“幾何學(xué)所謂‘面’”那樣的“超乎形象”而非可“實”指的狀態(tài)，這是其理路的自相乖離。倘以“無厚”為“刀刃者無厚”那種對“實”有之薄的形容，而不是對幾何學(xué)之“面”式的“無厚”的名謂，那么此論題當可作如是闡釋：“不可積”——各個維度上其厚薄均難以見＂跡＂（“積”）而不可量度——的“無厚”之物，仍可使之薄而又薄（趨近幾何學(xué)的“面”），以至延展到千里之大。極小極�。ǹ梢浴盁o厚”形容）的“實”物，緣理而推之，在上下向度薄而又薄的動態(tài)延展中其在四圍向度上可大至千里，這小大的相對正喻說著“異（小大有別）同（同一‘無厚’之物）”的相“合”。
論題（3）：“天與地卑，山與澤平�！�
“卑”與“比”通；“比”者，親、近之謂�！盾髯印げ黄垺芬酪庖龌菔┧摓椋骸吧綔Y平，天地比�！睏�?注謂：“天無實形，地之上空虛者盡皆天也，是天地長親比相隨，無天高地下之殊也。在高山則天亦高，在深泉則亦下，故曰天地比。地去天遠近皆相似，是山澤平也�！庇写俗�，惠施論題幽趣已明，后世學(xué)者于此并無歧見，這里毋庸另作分解�！氨啊保ā氨取保┨斓亍ⅰ捌健鄙綕刹贿^是“合同異”的一個例說，知乎此，“琦辭”當會引發(fā)一種學(xué)人可通的親切感。
論題（4）：“日方中方?，物方生方死�！边@是在申說萬物處在不舍剎那的時間之流中刻刻都在變化，不會有瞬息的停歇�！叭铡钡摹爸小迸c“睨”（斜）相隨，“物”的“生”與“死”相即，又一次透露出“合同異”的閟機。
論題（6）：“南方無窮而有窮�！�
論題（7）：“今日適越而昔來�！�
論題（8）：“連環(huán)可解也。”
近人張默生在其所著《莊子新釋》一書中謂“今日適越又昔來”句，“殊違反，不免涉于詭辯，（古來）各家所解，均難使人心服�！逼鋵嵦葓�(zhí)著言筌的形式指謂，論題（6）、（8）也未嘗不可給予同樣的詰責。“各家所解，均難使人心服”，也許果真是一個事實，但由此對論題以“詭辯”相判卻可能意味著尋思者的窘厄。自胡適著《中國哲學(xué)史大綱（上卷）》以來，西學(xué)東漸背景下的中國人多以惠施已諳曉地圓說為預(yù)設(shè)解釋“南方無窮而有窮”，當代新儒學(xué)著名代表人物牟宗三甚至沿此思路進而把論題（6）、（7）、（8）聯(lián)為一題索求答案。這有趣的失誤是值得一提的，它至少表明今人同古人心靈的相契是何等的不易。牟宗三認為：“‘連環(huán)可解也’并不是獨立的一條，而是對前兩句（所作的‘圓轉(zhuǎn)可理解’）的提示，……‘南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環(huán)可解也’就是把宇宙看成圓的�！保沧谌骸吨袊軐W(xué)十九講》，上海古籍出版社1997年版，第195頁）“宇宙是圓的”被說成是惠施的“洞見”，然而正是這一“洞見”的發(fā)現(xiàn)又使他發(fā)現(xiàn)了惠施的一個“錯覺”，他說：“惠施這句話中包含了一個錯覺�！戏綗o窮而有窮’，是從空間而言，而‘今日適越又昔來’則是個時間的問題，惠施把時間問題空間化，而將時空混一�！保ㄉ蠒�，第196頁）這別出心裁的說
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法當然可以在名學(xué)研究中聊備一格的，只是比起先前的諸種解釋來，新的斷制畢竟更多了些上的桿格。倘若“連環(huán)可解也”果真不過是“提示語”，為什么它只是被置于第六、七論題后作“提示”而不是置于第九論題（“我知天下之中央，燕之北，越之南也”）——此論題正可與前兩個論題歸為一類——后一并作“提示”呢?至于說惠施“將時空混一”，那則是因為惠施的責備者將六、七兩論題合而為一（“混一”）的緣故，倘對幾個論題分別作解，則“時”原本只是“時”，“空”原本亦只是“空”，又何來的所謂“時空混一”?把“宇宙是圓的”擬想為惠施的“洞見”，似是得了“南方無窮而有窮”的真解，但問題向著科學(xué)維度上的歸結(jié)卻不免對其中所蘊的幽趣有所減殺。戰(zhàn)國時期的惠施是否已有地圓的推度固然尚未可輕斷，而重要的是，由“無窮”和“有窮”所表達的“南方”的相對性正無須以“宇宙是圓的”為前提去辨說。在惠施看來，任何一個被稱作“南方”的地方對于它稍南的地方來說都是北方，在經(jīng)驗世界里，永遠不會有絕對意義的“南方”。換句話說，正是因著“南方”沒有邊際（“無窮”），所以無論怎樣“南”的“南方”都會相對地成為“北方”（“有窮”）；動態(tài)地看“南方”，“南方”可以說到“無窮”遠處，然而在這動態(tài)的“南方”中，每一處“南方”又無不可以說是更南方的某處的北方。“南方”在“無窮”地延續(xù)著，但構(gòu)成這無窮延續(xù)的是諸多“有窮”的可指謂為某某地方的“南方”。
同“南方無窮而有窮”所述說的空間維度上的“南”、“北”相對性相應(yīng)，“今日適越而昔來”所喻示給人們的是時間維度上的“今”、“昔”的相對。破解這一論題的關(guān)鍵在于松開“今日”的執(zhí)著。時光如水，原是刻刻都在流逝的。人們通常以“今日”“昔日”計時，把時間分成有節(jié)奏的段落，只是為了人生的諸多方便，但習慣也往往使人靜態(tài)地看待某一時段，以致把此一時段與彼一時段絕對地間隔開來。張默生謂“今日適越而昔來”之說“違反邏輯，不免涉于詭辯”，便是有誤于今昔時段的執(zhí)著劃分。究其底里，“日”在古代兼有“時”義，“今日”亦可作“今時”解。倘以“今時”解“今日”，“今”與“昔”的相對即是當下的相對而非一較長時段的相對。在時間之流中，“今”當下即是“昔”，才說是“今”，“今”已成“昔”。時方“今”方“昔”，恰與“日方中方?”一理相貫，才“中”即“?”方有日影之移，才“今”即“昔”亦方有時流之逝�！斑m越”在“今”，但“今”在剎那間即變?yōu)椤拔簟�，由“今”、“昔”的剎那轉(zhuǎn)換而說“今日（時）適越而昔來”，并無理路上的抵忤，稱其“不免涉于詭辯”，倒正是對論題提出者的靈動的智慧的委屈。
“連環(huán)可解”的論題也可表述為“環(huán)方連方解”，這樣，其寓意恰合于論題（4）之“物方生方死”。馮友蘭解這一論題說：“連環(huán)是不可解的，但是當它毀壞的時候，自然就解了�！保T友蘭：《簡史》，第105頁）此解大體可通，然而，倘把連環(huán)的自解視為一個過程，由“環(huán)”的方“連”方“解”指點“連環(huán)可解”，則意致會更圓融些。
論題（9）：“我知天下之中央，燕之北，越之南也�！边@對于以燕之南、越之北之中原為“天下之中央”的習見是一個悖論，如此斷言“中央”之所在毋寧告訴人們無邊際的“天下”本無中央。西晉經(jīng)學(xué)家司馬彪在其所撰的《注》中詮釋這一論題謂：“天下無方，故所在為中；循環(huán)無端，故所在為始也�！贝私饪煽胺Q之為達解；畫蛇既成，茲未可贅筆以添足。
惠施尚有“卵有毛”、“馬有卵”、“龜長于蛇”、“白狗黑”一類的詭異之辭，這些“琦辭”一如上述論題（2）、（3）、（4）、（6）、（7）、（8）、（9），只有關(guān)聯(lián)于論題“大同與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異”，方可從邏輯上獲得相當?shù)睦斫猓仓挥嘘P(guān)聯(lián)到論題“泛愛萬物，天地一體”，方可透過辭的詭異而會其意之所歸。乍與惠施之言辯相接，或以莊子所論為是，不免于“駘蕩而不得，逐萬物而不反”（《莊子·天下》）之嘆，一俟回味彌深，乃可知其散誕之辭皆統(tǒng)之有宗，會之有元。其邏輯之樞紐在于“萬物畢同畢異”之“異”，其價值之所祈則在于一體天地而“去尊”以“泛愛”。那些“逐萬物”或“散于萬物”的論題——諸如“南方無窮而有窮”、“今日適越而昔來”以至“卵有毛”、“馬有卵”等——皆不過是就近取譬的種種隱喻、其辭“散”，其意不散，其“逐”于“萬物”之理，卻始終收攝于情愫之愛。非究心于此不足以識“辯者”，非了悟于此不足以說惠施。
三、公孫龍：“離堅白”而“天下固獨而正”
萬物的“同異”可“合”而觀之，由是而有“天地一體”之斷論；天下事物之性狀又可“離”而分辨，由是則可謂物因其性向之分際而“獨而正”（《公孫龍子·堅白論》）�！疤斓匾惑w”與“天下固獨而正”的命意亦可“合”而觀之，而又“離”而分辨；“合”則見其“泛愛萬物”與 “（事物）位其所位”（《公孫龍子·名實論》）之價值祈求的相契相承，“離”則見其由“物”理之辯說以“化天下”的蹊徑的和而不同�；菔┰O(shè)譬而辯所取的是“合”的入路，較之晚出約半個世紀的公孫龍（約公元前325－前250）則以“離”為措思之進境與他的前輩遙相呼應(yīng)。
現(xiàn)存《公孫龍子》六篇中，《跡府》一篇是后人輯纂的有關(guān)公孫龍事跡的文字，其余五篇（《白馬論》、《指物論》、《通變論》、《堅白論》、《名實篇》）系公孫龍自撰。《白馬論》是公孫龍最著名的論著�！豆珜O龍子·跡府》有謂：“（公孫龍）疾名實之散亂，因資材之所長，為‘守白’之論。假物取譬，以‘守白’辯，謂白馬非馬也�！庇纱丝梢�，《白馬論》在《公孫龍子》中的地位。
《白馬論》的中心命題是“白馬非馬”。“馬”是“屬”，“白馬”是這“屬”中的一個“種”，“白馬非馬”之說所措意的不過“種”、“屬”有別而已。人們指責“白馬非馬”為“詭辯”，乃因著慣性化了的思維往往把“非”理解為“不是”或“不屬于”，而這里的“非”原是“不等于”之謂。倘將“白馬非馬”依立論者的本意了解為“白馬不等于馬”，這命題便只是一句極平實的話。語式的陌生化寓了語式選擇者的匠心，由陌生的一度把程式化的思路岔開去使人們有可能發(fā)見先前一直熟視無睹的天地。沿著“非”——“不等于”——這一否定指向，“白馬非馬”所展示的層進于深入的意趣約略有三：（1）“馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。”“馬”只是指謂（“命”）一種“形”（形狀），“白馬”除有“形”的指謂，尚有“色”（顏色）的指謂；單就“名”（概念）而言，不同內(nèi)涵的概念——“白馬”與“馬”——不相等同。（2）“求馬，黃、黑馬皆可致；求白馬，黃、黑馬不可致。”“馬”這一名謂的內(nèi)涵少則外延大，包括了黃馬、黑馬，“白馬”這一名謂的內(nèi)涵多而外延小，“白馬”不能包括黃馬、黑馬。依外延而論，“白馬”固然屬于“馬”，但“馬”卻不能說屬于“白馬”，所以二者不相等同。（3）“馬固有色，故有白馬”，“白馬者，言白定所白也。定所白者，非白也。馬者，無去取于色……白馬者，有去取于色”�！鞍遵R”是由“白”這種色“定”（規(guī)定、限定）了的馬，是“白定所白”；“馬”則未“定”于色，即“無去取于色”（對顏色無取舍）而未被“色”所限定�！坝腥ト∮谏币蚨鵀椋ò祝┥ǖ摹鞍遵R”不同于“無去取于色”而未被“色”所規(guī)定的“馬”，所以“白馬非馬”。
《白馬論》辨說“白馬”、“馬”、“白馬非馬”皆稱“名”而談，非對經(jīng)驗世界中的馬執(zhí)“實”而論。如此設(shè)論，一個未予置辯的
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前提是“名”的獨立性的被認可。作為“名”的“白馬”并不是對經(jīng)驗中的一種馬乃至某匹馬的被動而如其既成狀況的描摹，而“白”與“馬”也因此皆在“色”與“形”（權(quán)且借公孫龍之術(shù)語）的性向上被確認有自是其是的純粹一度。“定所白者，非白也”，“白”成其為“白”不囿于“定所白者”，因而“白”乃“自白”（《公孫龍·堅白論》語）其白�！鞍住钡摹白园住薄捌浒住笔恰鞍住边@一色性對一切“定所白者”（“白馬”、“白石”等白色的物種或某物）的相“離”，此“離”的成立意味著指謂事物之性狀的一切“名”（“黃”、“黑”、“馬”、“石”等）無不可以“離”（與“定所名者”相“離”）而獨立。“名”離“實”而獨立，方可以內(nèi)涵穩(wěn)定而無所畸變的“名”衡量、評判當下的被命名的“實”，這即是所謂以“名”正（端正、校正）“實”。以“名”正“實”是以一種本然鑒照、督責實然，如此“正名”與春秋時所謂“正名”一脈相牽，而又與戰(zhàn)國時法家所謂“循名責實”不無因緣。盡管諸家的價值取向略不相襲，但非由純認知的興趣而出自價值的關(guān)切去措置“名”、“實”關(guān)系卻是儒、法、名家的共通之處。對“定所白者，非白也”作理路的延伸，必致由《白馬論》引出《堅白論》�！秷园渍摗返闹黝}在于“離堅白”，這“離”——“白”、“堅”對“定所白者”、“定所堅者”的相“離”及“堅”、“白”諸“名”的互“離”——是公孫龍學(xué)說的根柢所在�！半x堅白”的蘊意有二：（1）“（堅白石，）視不得其所堅而得其所白者，無堅也；拊不得其所白而得其所堅者，無白也�！笔摹鞍住鄙c“堅”性不能被人的同一感官所攝受，它們分別相應(yīng)于人的視覺和觸覺�！鞍住辈粸橛|覺所覺而“自藏”，“堅”不為視覺所覺而“自藏”，二者“離”而不“盈”。（2）“物白焉，不定其所白；物堅焉，不定其所堅。不定者兼，惡乎其石�！薄皥晕磁c石為堅而物兼，未與物為堅而堅必堅。其不堅石物而堅，天下未有若堅，而堅藏”。任何“白”色的物都不能限定“白”色只“白”此物，任何“堅”性的物也都不能限定“堅”性只“堅”此物。不限定在某一物上的“白色”可以被其他物所兼有，不限定在某一物上的“堅”性也可以為其他物所兼?zhèn)��！皥浴�、“白”既然可以不限定在某一物或任何一物上，它們便也不必限定在一切物上；不限定在物上的“堅”（“白”）依然不失其“堅”（“白”）（“堅必堅”，“白”亦必“白”），這種不能為人所經(jīng)驗（觸、視等）的“堅”（“白”）是可以“離”人的經(jīng)驗而自己潛在地存在（“自藏”）的。
“離堅白”之“離”在公孫龍這里是有兩重涵義的，一是經(jīng)驗層次的“堅”（手拊之“堅”）與“白”（目視之“白”）的“離”，二是超驗層次的“堅”（“不堅石物而堅”）、“白”（不“白”石物而“白”）對于人的經(jīng)驗的“離”。前一重“離”是“形而下”的，后一重“離”是“形而上”的�！半x也者，天下固獨而正�！边@是《堅白論》所論“離堅白”的點睛之筆。公孫龍以“堅白”取譬而辨“離”，其欲“化天下”者便是這“獨而正”�！鞍坠滩荒茏园�，惡能白石物乎?若白者必白，則不白物而白焉�！蓖砜赏�，“堅固不能自堅，惡能堅石物乎?若堅者必堅，則不堅物而堅焉�！薄鞍住闭摺白园住保皥浴闭咦浴皥浴�，以至“石”者自“石”，“自白”、“自堅”、“自石”之“自”即是由“離”而“獨”，有了此自己是自己根據(jù)之“獨”（“名”的獨立自足），方可依此（獨立自足之“名”）而校讎“實”存的萬物以“正”天下。
任何“物”總是在被指認（“指”）中才被人把握為某物的，而指認（“指”）又只能是以內(nèi)涵確定的某一概念（共相、共名）對個別事物的描摹，這便有了概念或共相同由這概念或共相所描摹的個別事物的關(guān)系問題，亦即所謂“指”與“物”的關(guān)系問題。公孫龍為此寫了與《白馬論》、《堅白論》意趣相貫的《指物論》�！吨肝镎摗肥恰豆珜O龍子》中行文最晦澀的一篇，其中心論題是“物莫非指，而指非指”。（1）在公孫龍看來，“物”總是被指認、被命名的物，這命名、指認是以一個表達共相的概念對個別物的描摹，如此描摹是“指”（指認之“指”），但這“指”并不與用以如此指的概念的涵義（旨趣之“旨”，亦即“指”）全然相合或相同。（2）問題所以如此吊詭，是因為：“指也者，天下之所無也。物也者，天下之所有也�！币浴疤煜轮鶡o”（“指”這一概念、共名并不實存于天下，乃能指物而又“自藏”之“指”）指認“天下之所有”（“物”），遂產(chǎn)了“指物”（“名”物、對物命名）時的諸多糾葛。在對這一糾葛的論析中，公孫龍所要強調(diào)的是概念或共名之“指”（概念之本“旨”）對于指認事物之“指”（因指物而有的“物指”）所保持的既相系而又超越的張力。（3）此由概念或共名之“指”（概念之本“旨”）與指認事物之“指”（“物指”）所保持的張力在于：“物”總是可以而且需要被指稱、被命名的，倘沒有了“物”，便無須指物（指認物、為物命名）；倘無須指物，也便既談不上“物指”（因指物而有的“物”之“旨”），也談不上作為概念或共名的“指”本身，當然也就無從去說“指”與“物指”的不同（“而指非指”）。但作為概念或共名的“指”本身畢竟不委落或從屬于對某一“物”的指認上，它兼指某一類“物”因而對這類物中的任何一可經(jīng)驗之物保持超越的姿態(tài)。其謂“使天下無物指，誰徑謂（物指）非指?天下無物，誰徑謂指?天下有指無物指，誰徑謂（物指）非指、徑謂無物非指?”所要說的就是這個“指”（概念、共名本身）既指“物”因而與“物”、“物指”牽連卻又超越“物”、“物指”而“自藏”的道理。超越的“自藏”即是“離”，《指物論》一如《白馬論》、《堅白論》，“離”依然是所論“指”、“物”、“指物”、“物指”的主韻所在。
作為對“白馬論”“堅白論”一類設(shè)譬式論題的形式化、規(guī)范化，公孫龍尚在其所著《通變論》中提出了“二無一”的論式。這論式詭譎而有致，它把某一純概念、純共名同定在化了的同名概念的相“離”以通則的方式確定了下來。“二無一”也被表述為“二無右”（其“一”）、“二無左”（又其“一”），其稱說的是“二”這一全體中不再有作為部分的“左”、“右”或“一”可言�！白蟆保ā耙弧保┡c“右”（“一”）相與（相結(jié)合）而“變”為全體之“二”，這時“左”、“右”皆是定于“二”或相互定了的“一”，定于“二”或相互定了的“一”不等于“一”，非定于“二”的“一”對于定于“二”的“一”相去相“離”。如此之論式作為通則是不變的，相應(yīng)的事例代入式中皆可得出相應(yīng)的結(jié)論，如將“白馬”之論代入此式，其結(jié)論即是“白馬非馬”：“白馬”是“馬”與“白”相與（相結(jié)合）而有的“二”的整體，這整體中的“馬”（“右”之“一”）是為“白”（“左”之“一”）所定而定在于“白馬”的“馬”，這整體中的“白”亦是為“馬”所定而定在于“馬白”的“白”，“白馬”（“二”）之“白”已不再是未定于“馬”的“白”（“一”），“白馬”（“二”）之“馬”也不再是未被“白”所定的“馬”（“一”）。由“二無一”說“白馬論”的話題，既可以說“白馬非馬”（“二無右”），也可以說“白馬非白”（“二無左”）。兩“一”相與為“二”后變得不再有“一”可言，這“變”是通例，因此可稱之為“通變”。
如果說由“離”而論“天下固獨而正”，是《公孫龍子》中一以貫之的主脈，那末這邏輯主脈中的價值神經(jīng)則是“獨而正”所隱示的在公孫龍看來當可“化天下”的“正名”。明確宣說“正名”的《名實論》是
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《公孫龍子》的末篇，如此編次恰合戰(zhàn)國以降古人著述置其序或緒論于卷帙之末的慣例�！懊麑崱敝媸菍Α鞍遵R”、“堅白”、“指物”、“通變”諸篇所論的秘密的道破，是公孫龍著書立說之初衷的吐露�！睹麑嵳摗酚伞拔铩倍f到“實”，由“實”而說到“位”，由“位”而說到“正”，由“正”而點出以“離”為契機的設(shè)論者探“名”、“實”之際的微旨：“其正者，正其所實也，正其所實者，正其名也�！倍绱恕皩徠涿麑崳钇渌^”，則托始于“古之明王”，從這里又正可窺見其與“先王之道”、“仁義之行”不無關(guān)聯(lián)的價值所祈。“天地與其所產(chǎn)者，物也。物以物其所物而不過焉，實也。實以實其所實而不曠焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也�！边@些頗似界說性的斷語，是公孫龍由初始的“物”的概念向著他的“正”的觀念所作的推理。所謂“物”，是指可用以涵蓋天地及天地所產(chǎn)的一切東西的概念，換一種說法，所謂“天地與其所產(chǎn)者，物也”亦可表述為“天地與其所產(chǎn)者”皆可以“物”命名，或皆可謂之以“物”。這一“物”的概念既然可以指稱天地及其所產(chǎn)的一切東西，它便不會滯落在任何種屬或個體的東西上，因此它理應(yīng)是“指物論”中所說的那種非“物指”之“指”。這作為非“物指”之“指”的“物”，一旦定于某一種物，便如同所謂“白定所白”那樣而“物定所物”，這時，循著“定所白者非白”的便可謂其為“定所物者非物”，亦即所謂“物其所物”者已不再是一般概念之“物”。指稱這“物其所物”之“所物”雖沿用著“物”這一同名概念，卻已經(jīng)是非“指”之“物指”（“定所白者非白”，“而［物］指非指”），那被指稱的物與“物指”相應(yīng)而不偏失，在公孫龍看來即是所謂“實”�！皩崱比缙渌堑爻鋵嵱凇八鶎崱敝锒豢杖�，則是“所實”之物的應(yīng)有之“位”（應(yīng)處之分際或格位）；越出這格位那是不當其位，處在這格位上乃它的正態(tài)，公孫龍于此由“位”（當其格位）而確定了“正”的內(nèi)涵。
“正”與“不正”是一種價值判斷，“正名”在公孫龍這里并非只是邏輯上的言辯�！罢惫倘皇蔷俊皩崱倍裕俊皩崱苯K在于“物”（“所物”或所定物），依其“指”（“物指”）是否當“位”。公孫龍所謂“以其所正，正其所不正；以其所不正，疑其所正”，歸根結(jié)底是要以“名”正“實”，所以他才如此歸結(jié)他的名實之辨：“其正者，正其所實也，正其所實者，正其名也。”然而，由位分上以“名”正“實”，畢竟須求一價值上不可再追問的擬制。對此，公孫龍并沒有如同、的人物那樣把問題尋溯到“形而上”之“道”，他只是借著對“古之明王”在“審其名實，慎其所謂”上的“至矣哉”的贊嘆，隱約透露了那賦有終極意味的向往。
四、幾點結(jié)論
1．被稱作“名家者流”的惠施、公孫龍雖比起先秦其他諸家來更多地“以善辯為名”，但看似巧智的言辯畢竟淹貫了切實而確鑿的價值取向。早期雜家人物尸佼曾論列他視野中的先秦諸家說：“墨子貴兼，貴公，皇子貴衷，田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿。其學(xué)之相非也數(shù)世矣而已，皆于私也。天帝皇后辟公、弘、廓、宏、溥、介、純、夏、憮、冢、晊、昄，皆大也，十有余名而實一也。若使兼、公、虛、均、衷、平易、別囿一實也，則無相非也�！保ā妒印V澤》）他顯然未及品評比他晚出的惠施，更不用說公孫龍了，但惠施所貴之“去尊”、“泛愛”，公孫龍所貴之“獨而正”，無不與“兼”（兼而愛之）、“公”（天下為公）、“衷”（中正）、“均”（均平）、“虛”（不執(zhí)于任何一物）、“別囿”（不蔽于任何一隅）相通�！凹妗�、“公”、“衷”、“均”、“虛”、“別囿”以至“去尊”、“泛愛”、“獨而正”，皆為價值范疇而非認知或知解范疇，其稱述各異，其祈于公、正、均、平的價值取向則“實一”。依尸佼——作為雜家人物，其原創(chuàng)精神或有不足，其兼容并包的氣度卻可能使其評點諸家學(xué)術(shù)時較為公允——的見地，以“實一”之說貫通諸家，誠難免對諸家間的某些微妙差異略而不察，然而宏觀又正可辨出中國人文精神在其源頭處的總體特征。
先秦學(xué)脈衍發(fā)于痛切的人生價值關(guān)懷，即使是以名辯見長而留給人“苛察繳繞”之嫌的“名家”亦不例外。
2．同是倡說不落于偏私的“愛”，墨子“以天為法”（“法天”）——取法“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰”（《墨子·法儀》）——而伸張“兼愛”，孔子由一以貫之之“仁”道誨人以“愛人”（《論語·顏淵》）而“泛愛眾”（《論語·學(xué)而》），惠施則從“萬物畢同畢異”而“天地一體”的理路上推論“泛愛萬物”。墨子以“天志”為“兼愛”的終極依據(jù)，“兼愛”所遵行的是他律（以他在的“天”為“法儀”）原則；孔子把“愛人”而“泛愛眾”的情愫歸結(jié)于人心內(nèi)在之“仁”，起自“篤親”的“泛愛”所貞守的是“人能弘道”的價值自律。但無論是孔子，還是墨子，在“愛”的祈向上均有“形而上”的一度，盡管墨子的“天志”所示予人的是某種外在超越的形而上學(xué)，孔子的由“仁”而“圣”（“仁”之極致）的“中庸”之道（執(zhí)“過”與“不及”之兩端而用其“中”的修為之途）則開啟了一種切于生命體認的價值形而上學(xué)�；菔┦侨≌摾怼q說“物”理——之途作“泛愛”的價值論證的，論理與價值體認的可能暌隔使他終于與形而上之祈求——無論是墨家式的或是孔儒式的形而上祈求——無緣。少了形而上眷注的“愛”沒有其極致之一境，缺了這極致之一境的論理則無從立教以成天下之風化。
3．就“名家”重“名”而言，自西漢史家司馬父子起方流播天下的“名家”之稱顯然更適合于公孫龍而非惠施。公孫龍學(xué)說之機奧倘歸攝于一點，即所謂“正其名”或“正其所實”。“正名”之說起于孔子，不過，對于孔子說來，這被看重的“正名”（“必也正名乎”）是對為政“奚先”之問的一種應(yīng)答，而“為政以德”（《論語·為政》）本身便意味著之“名”（名分）的理想境地須得“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）的內(nèi)在德性修養(yǎng)來涵潤。就是說，“正名”本身在孔子那里尚非究竟義，何以“正名”或所以“正名”才使問題深進到“志于道”、“據(jù)于德”、“依于仁”——而這由“依于仁”提撕的儒門“”（亦即后儒所謂“內(nèi)圣”）乃孔子學(xué)說的神韻所自。與孔子的倫理之“名”相比，公孫龍的論理之“名”以其“離”（“獨”）的思辨而有了某種形而上的性質(zhì)，但這“形而上”的“名”既不能如孔子所稱述的“名”那樣系于人的生命踐履而由“執(zhí)兩用中”、祈向“圣”境的道德形而上學(xué)賦予生機，也無從附麗于墨子所確認的“天”或“天志”那樣的形而上的實體。這由“離”而被懸擬的不無絕對意義的“名”在終極處是浮游無根的，因此它畢竟只有措思或置辯之資具的價值�！半x也者，天下固獨而正”的說法也許有祈于“先王之道”、“仁義之行”，但總的說來，“白馬非馬”以至于“二無一”的理辯對于公孫龍“欲推是辯，以正名實，而化天下”的祈望并不相應(yīng)。
4．非價值中立的言辯態(tài)度使惠施、公孫龍那些被譏為“琦辭”、“怪說”的論題未可漫評為戲論，然而，也正因為如此，聰慧的辯者終于未能把名言之辯引上形式化的向度以建構(gòu)相應(yīng)的或邏輯之學(xué)。公孫龍的學(xué)說離邏輯學(xué)僅有一步之遙，“二無一”的論式已近乎純粹的邏輯學(xué)表述，但他所做的仍多在于“假物取譬”，以導(dǎo)引一種認定的價值取向。至于惠施，諸多論題更是設(shè)譬之辯。他的“遍為萬物說”自有其內(nèi)在邏輯，甚至竟有今人所謂辯證思維的性質(zhì)，但就形式而論，巧妙的設(shè)譬帶給辯說的是引人入勝的修辭效果�！疤炫c地卑，山與澤平”、“日方中方睨，物方生方死”、“南方無窮而有窮”、“今日適越而昔來”，這類論題每一個都有其具體的理致，而每一個論題又都可視為對于涵蘊于諸論題中的某種一以貫之的意趣——“萬物畢同畢異”而“天地一體”——的隱喻�；菔┯兄^“夫說者，固以其所知喻其所不知而使人知之，今……無譬，則不可矣。”（見《說苑·善說》）這是他對自己的言說風格的自白，也是他對其諸多論題的隱喻特征的點破。公孫龍的“名理”對后期墨家和荀子在“名學(xué)”（尚非真正的邏輯學(xué)）探究上的導(dǎo)向作用是毋庸贅說的，惠施的“善譬”對取寓言、重言、厄言方式申論“玄理”的啟迪更是一個不爭的事實，盡管印證這導(dǎo)向和啟迪作用多在于后者對前者所論的辯詰。
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