孔子仁學(xué)的價(jià)值取向-孔子仁學(xué)思想新探（三）

　　摘; 要：的仁學(xué)，就是“人學(xué)”�？鬃诱J(rèn)為人類世界與天地宇宙之間，存在著內(nèi)在的感應(yīng)和溝通，“人能弘道”�？鬃又鲝垺盀槿视杉骸�，“人”之“己身”所表現(xiàn)了“人”的志向、意念，是一種理性精神的存在， 是具有以反思性、求與他者同一的主體。孔子認(rèn)為能“克己”、“愛人”、“力行”的“君子”，一定能“為仁”、“成圣”、“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”。

　　關(guān)鍵詞：人學(xué)；弘道；主體；反思性；君子

　　《禮記·大學(xué)·傳》云：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。” 又云：“所謂齊其家在修其身者，人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉�！庇衷疲骸八�謂治國(guó)必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無(wú)之。故君子不出家而成教于國(guó)，孝者，所以事君也；弟者，所以事長(zhǎng)也；慈者，所以使眾也。” 又云：“所謂平天下在治其國(guó)者，上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也�！贝呵飼r(shí)期“禮崩樂壞”的現(xiàn)實(shí)，人首先必須正確認(rèn)識(shí)“人自身”，使之“得其正”；其次是正確樹立“群體意識(shí)”，使之不陷于一偏而“身不修”；再其次是正確處理“家”、“國(guó)”、“天下”之關(guān)系，“參與社會(huì)”、“投身”，而不“辜負(fù)人生”。

　　孔子仁學(xué)以東方社會(huì)化人文主義為其價(jià)值取向�？鬃诱J(rèn)為“人”應(yīng)該“知天命”，“人能弘道，非道弘人”；“人”應(yīng)該“為仁”，“為仁由己”，而非他人所能預(yù)也；“人”之中有“君子”有“小人”，“君子喻于義，小人喻于利”。孔子仁學(xué)的理想人格是“知天命”、通曉人事的圣人；是具有“群體意識(shí)”、“克己復(fù)禮”的為政者；是“關(guān)心政治”、“參與社會(huì)”、“喻于義”的君子。

　　1、“人能弘道，非道弘人�！�

　　先秦時(shí)期，中國(guó)沒有西方現(xiàn)代意義的所謂宗教，但卻有對(duì)“皇天”、“上帝”以及神靈的崇拜，有完整的、嚴(yán)格的祭祀“皇天”、“上帝”以及祖先神靈的禮儀活動(dòng)。春秋早期，反映“天”、“人”關(guān)系的“人道”與“天道”已經(jīng)分離，但“皇天”、“上帝”以及鬼神在人們的精神生活中仍然占有重要地位。

　　《禮記·中庸》載：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見， 聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上， 如在其左右�！边@一段話是孔子對(duì)當(dāng)時(shí)“天下之人齊明盛服”祭祀“鬼神”活動(dòng)的描述。“鬼神之為德，其盛矣乎”，說明“鬼神”的確是一種存在�！耙曋�而弗見， 聽之而弗聞，體物而不可遺”，說明“鬼神”這種存在非一般的現(xiàn)實(shí)存在。朱熹注曰：“以二氣言，鬼者陰之靈也，神者陽(yáng)之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實(shí)一物而已�！薄肮砩駸o(wú)形與聲，然物之始終，莫非陰陽(yáng)合散之所為，是其為物之體，而物所不能遺也”。

　　《論語(yǔ)·八佾》載：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭�！�”“祭”，祭先祖�！凹郎瘛保�祭外神。朱熹注曰：“愚謂此門人記孔子祭祀之誠(chéng)意。又記孔子之言以明之。言己當(dāng)祭之時(shí)，或有故不得與，而使他人攝之，則不得致其如在之誠(chéng)。”《八佾》的這一記載，說明孔子對(duì)祖先神靈的祭祀不僅贊同，而且態(tài)度十分虔誠(chéng)。

　　《論語(yǔ)·雍也》載：“樊遲問知。子曰：‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之�！瘑柸省Ｔ唬骸�仁者先難而后獲，可謂仁矣�！�”朱熹注曰：“專用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。先其事之所難，而后其效之所得，仁者之心也�！薄队阂病愤@一記載，說明孔子認(rèn)為“事人”與“事鬼神”是有區(qū)別的，“人之事”與“鬼神之事”是性質(zhì)完全不同的，“事人”必須求“知”，“事鬼神”貴在“虔誠(chéng)”�？鬃釉凇爸�”的問題上，主張“專用力于人道之所宜”，而不能被那些不可知的“鬼神”之事所迷惑。

　　《論語(yǔ)·述而》載：“子不語(yǔ)怪，力，亂，神�！敝祆渥⒃唬骸肮之悺⒂铝�、悖亂之事，非理之正，固圣人所不語(yǔ)。鬼神，造化之極，然非窮理之至，有未易明者，故亦不輕以語(yǔ)人也�！薄妒龆�》這一記載，表明孔子雖然承認(rèn)“鬼神”的存在，但對(duì)“鬼神”之事的處理，其態(tài)度卻是非常慎重的。

　　《論語(yǔ)·先進(jìn)》載：“弟子季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢問死。曰：‘未知生，焉知死？’”朱熹注曰：“問事鬼神，蓋求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有，不可不知，皆切問也。然非誠(chéng)敬事人，則不能事神；非原始而知所以生，則必不能反而知所以死。”《先進(jìn)》這一記載，說明孔子對(duì)“事人”、“知生”與“事鬼”、“知死”的態(tài)度是不同的，認(rèn)為“事人”應(yīng)先于或者重于“事鬼”，“知生”應(yīng)為“知死”的前提。孔子強(qiáng)調(diào)“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，是因?yàn)椤叭恕迸c“鬼”、“生”與“死”分別是兩種不同的存在： “人”、“人之生”是客觀的、現(xiàn)實(shí)的存在，“鬼”、“人之死”是主觀的、精神的存在。關(guān)于已故的先人、鬼神，對(duì)活著的“人”來說，只能是一種“主觀的精神的存在”，正如《八佾》所載，是“祭如在，祭神如神在”；用現(xiàn)在話來說，鬼神之事，信則有，不信則無(wú)。因此，“求所以奉祭祀”，必須充分領(lǐng)略人生的意義，才會(huì)理解如鬼神一樣的精神的存在。

　　公元前644年，周內(nèi)史叔興沖破了將“人道”溶入“天道”神學(xué)思想體系，肯定了大自然變化屬“陰陽(yáng)之事”，由“天”不由“人”；吉兇禍福是人世間的事， 由“人”不由“天”。把“天道”、“人道”分離為二。子產(chǎn)在叔興把“天道”、“人道”分離之后的一百二十年，又提出了“天道遠(yuǎn)，人道邇”的新觀念，奠定了東方社會(huì)化人文主義的理論基礎(chǔ)�？鬃釉�經(jīng)師事過子產(chǎn)，他接受了“天道遠(yuǎn)， 人道邇”的新觀念，認(rèn)為“人”與“鬼”、“生”與“死”分別是兩種不同的存在；在“知”的問題上， 他認(rèn)為應(yīng)“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，重視“人事”，而不能被那些不可知的“鬼神”之事所迷惑。在“天道”與“人道”的關(guān)系上，他提出了“人能弘道，非道弘人”的以“人”為本的主張，將“天道”溶入“人道”，進(jìn)一步發(fā)展了東方社會(huì)化人文主義的理論。

　　《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》載：“子曰：‘人能弘道，非道弘人�！�”朱熹注曰：“弘，廓而大之也。人外無(wú)道，道外無(wú)人。然人心有覺，而道體無(wú)為；故人能大其道，道不能大其人也�！薄叭四芎氲�，非道弘人”這一命題，包含三層意思：天有天道，不以人之明不明、行不行而加損；“惟天地萬(wàn)物父母，惟人萬(wàn)物之靈”；“人”能體“道”、守“道”、也能弘“道”。

　　《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道�！敝祆渥⒃唬骸疤煲躁庩�(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也。”“天命之謂性，率性之謂道”及朱熹注，說明所謂“道”（天道），存在于宇宙， 不以人之明不明、行不行而加損；而天地化生萬(wàn)物，“人”為萬(wàn)物之靈，“人”先天的具有天地化生所賦之理，此“天地化生所賦之理”便是“天命”，亦是“人”之“性”，是“人”與天地并而為三極的內(nèi)在資源。

　　《中庸》又曰：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也�！敝祆渥⒃唬骸跋�、怒、哀、樂，情也。其未發(fā)，則性也，無(wú)所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無(wú)所乖戾，故謂之和。大本者， 天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達(dá)道者，循性之謂， 天下古今之所共由，道之用也。”這里所強(qiáng)調(diào)的，即是認(rèn)為作為生存實(shí)體的“人”，其內(nèi)化的先天具有的天地化生所賦之理，“其未發(fā)，則性也”，“謂之中”；“發(fā)皆中節(jié)， 情之正也”，“謂之和”�！爸幸舱撸�天下之大本也”，“道之體也”；“

　�。簯�(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)畢業(yè)論文論文網(wǎng)

　　和也者，天下之達(dá)道也”，“道之用也”。也就是說，“人”先天具有的天地化生所賦之理，是“人”弘“道”的根本，“人”先天具有的天地化生所賦之理“發(fā)而中節(jié)”，是“人”弘“道”的實(shí)踐�！叭恕保�因?yàn)橄忍炀哂刑斓鼗�生所賦之理，“天命”才得以通過“人”的中介而實(shí)現(xiàn)；“人” 才能通過“修身”而體現(xiàn)“天”的意志，同時(shí)也才能自誠(chéng)、自明， 具有克己、愛人、力行以及謙遜、有擔(dān)當(dāng)?shù)木�神�?/p>

　　“人能弘道，非道弘人”的實(shí)質(zhì)，就是認(rèn)為人類世界與天地宇宙之間，存在著內(nèi)在的感應(yīng)和溝通，這種“感應(yīng)和溝通”以“人”先天具有天地化生所賦之理為基礎(chǔ)。先天具有的天地化生所賦之理是“人”取之不盡用之不絕的內(nèi)在資源，“人”其所以能通過“修身”而知“天命”， 通過“詩(shī)”而與大自然相交融， 通過“禮”而在群體中找到自己的位置， 通過“樂”而與“他者”在社會(huì)群體中和諧一致，都是因?yàn)椤叭恕毕忍炀哂刑斓鼗�生所賦之理這一特質(zhì)。

　　2、“為仁由己，而由人乎哉？”

　　《論語(yǔ)·顏淵》載：“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”這一記載說明了三個(gè)意思：一曰何謂“仁”？“克己復(fù)禮為仁”。二曰天下何時(shí)“歸仁”？私欲凈盡（克己）、天理流行（復(fù)禮）之時(shí)（真正克己復(fù)禮的這一天），則天下歸仁矣。三曰“為仁”者誰(shuí)？“為仁由己”也。

　　“克己復(fù)禮為仁”之“為”，通“謂”，叫做，稱為�！盀槿视杉骸敝�“為”，與“為政”之“為”同，動(dòng)詞，意為“實(shí)踐”、“實(shí)行”�！翱思簭�(fù)禮”，朱熹拄曰：“克，勝也。己，謂身之私欲也。復(fù)，反也。禮者，天理之節(jié)文也�！薄凹骸�，“人”之“己身”�！岸Y”，社會(huì)行為準(zhǔn)則和規(guī)范�？鬃犹岢龅摹翱思簭�(fù)禮”是有特定內(nèi)含的，如果抽象解“克己復(fù)禮”，那便是要求個(gè)人服從社會(huì)的行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范，將個(gè)人融入社會(huì)之中�！翱思簭�(fù)禮為仁”的“仁”，其基本要求就是人人遵守社會(huì)行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范，以求得全社會(huì)的和諧統(tǒng)一�！盀槿视杉骸�，朱熹拄曰：“為仁由己而非他人所能預(yù)也，又見其機(jī)之在我而無(wú)難也。”“為仁”，意思是實(shí)踐人人遵守社會(huì)行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范，以求得全社會(huì)的和諧統(tǒng)一的要求；“為仁由己”，即實(shí)踐人人遵守社會(huì)行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范，以求得全社會(huì)的和諧統(tǒng)一的要求，由“人”之“己身”所決定。孔子提出“為仁由己”，實(shí)際上突出了“人”之“己身”是“克己復(fù)禮”的主體，或者說確定了“人”之“己身”的主體性。

　　孔子所確定的“人”之“己身”的主體性，既有別于中國(guó)思想史上楊朱式的“為我”的主體性，又有別于西方建立在主客二分或主客對(duì)立基礎(chǔ)上的的“個(gè)人主義”的主體性。孔子所確定的“己”的主體性是東方社會(huì)化人文主義的反思性質(zhì)的主體性。

　　楊朱，字子居，又稱楊子、陽(yáng)子或陽(yáng)生，戰(zhàn)國(guó)魏人，與孟子同時(shí)（長(zhǎng)于孟子），被譽(yù)為中國(guó)先秦“最具有主體性的家”[1]。楊朱無(wú)著作傳世，其學(xué)說散見于《孟子》、《》、《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《淮南子》等典籍。

　　《孟子·盡心上》載：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也�！�

　　《淮南子·氾論訓(xùn)》載：“全性保真，不以物累形， 楊子之所立也，而孟子非之�！�

　　“我”，是楊朱確定的的主體�！盀槲摇笔菞钪焓降闹黧w性。所謂主體性，就是作為主體所具有的性質(zhì)、功能或狀態(tài)。楊朱式的“為我”的主體性，其具體表現(xiàn)，一是“全”， 全其性；二是“�！保� 保其真；三是“不為”， 利天下而不為。“全”、“保”是對(duì)“他者”，或者說是對(duì)客體的躲避�！安粸椤笔菍�(duì)社會(huì)的拒絕�！爸黧w”是以“他者”（或者說客體）的存在為前提的。對(duì)“他者”（或者說客體）的躲避，就是不愿正視“他者”（或者說客體）的存在。具有“全”、“保”、“不為”主體性的“我”，只能說是否定性的“主體”，并無(wú)實(shí)在意義。另外，“主體性”包括實(shí)踐主體性和精神主體性，是以社會(huì)為其存在前提的， 對(duì)社會(huì)的拒絕就是對(duì)自身的否定。

　　西方的“個(gè)人主義”的主體性，在笛卡兒的“我思故我在”的公式里， 表現(xiàn)為純粹之思；在康德的“自在之物”中， 是一些簡(jiǎn)單的思想符號(hào)。經(jīng)過所謂哲學(xué)革命之后， 康德的“自在之物”在被認(rèn)識(shí)的時(shí)候，其中，除了“物自身”，還有“我自身”。后來，康德的“我自身”和“物自身”便分別成了認(rèn)識(shí)論話語(yǔ)的“主體”（自我）和“客體”（對(duì)象）。這個(gè)與“客體”對(duì)立的“主體”就是西方“個(gè)人主義”的主體。西方“個(gè)人主義”的主體潛在的指向歷史的、具體的“人”；對(duì)“客體”而言， 這個(gè)“主體”表現(xiàn)為能動(dòng)的一級(jí)；在認(rèn)識(shí)論上，這個(gè)“主體”給“客體”以形式；在與自然的關(guān)系上， 這個(gè)“主體”處于改造和支配的地位。這些便是西方的“個(gè)人主義”的主體性。

　　在現(xiàn)代思想中， 主體被規(guī)定為理性的。西方現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，如果主體不是理性的，便不可能責(zé)己律人，也就不可能改造和支配客體世界。如是，當(dāng)西方“個(gè)人主義”把“主體”對(duì)“客體”（包括對(duì)自然）的這種態(tài)度和行動(dòng)移之于處理社會(huì)斗爭(zhēng)的他者的關(guān)系時(shí)，則會(huì)觸目驚心地表現(xiàn)為血腥的征服或者陰險(xiǎn)的懷柔，如所謂侵華戰(zhàn)爭(zhēng)開始的列強(qiáng)對(duì)待中國(guó)以及第二次世界大戰(zhàn)中法西斯對(duì)待被侵略的弱國(guó)、小國(guó)等等。西方現(xiàn)代哲學(xué)這種認(rèn)識(shí)論話語(yǔ)的“主體”（自我）和“客體”（對(duì)象）的劃分，是建立在主客二分或主客對(duì)立基礎(chǔ)上的，等于把傳統(tǒng)的（即亞里士多德和斯賓諾莎的）實(shí)體概念一分為二了。實(shí)際上，所謂“主體”和“客體”都誕生于“實(shí)體概念”這一母體，“主體”和“客體”相互依存， 也就是說，“客體”的消失即意味著“主體”的死亡。究其實(shí)質(zhì)，“主體”和“客體”應(yīng)該是同一的。

　　然而，建立在主客二分或主客對(duì)立基礎(chǔ)上的的西方“個(gè)人主義”的主體性，一方面主張“主體”和“客體”對(duì)立、“主體”處于改造和支配的地位；另一方面，又不得不承認(rèn)“主體”永遠(yuǎn)不能離開“客體”，“客體”的消失即意味著“主體”的死亡。這是一個(gè)悖論。直到現(xiàn)在，全部西方哲學(xué)，無(wú)論是以本體論為中心的古代哲學(xué)，還是以認(rèn)識(shí)論為的現(xiàn)代哲學(xué)，都希望解決然而都未能解決“主體”和“客體”的同一問題。

　　孔子所確定的“人”之“己身”的主體性，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是為仁；二是使天下歸仁。從這兩方面考查，孔子所設(shè)定的主體，有如下特點(diǎn)：

　　（1）孔子所設(shè)定的主體性是理性精神的存在。孔子所說的“為仁”是“人”的一種社會(huì)性的“行為”�？鬃拥睦硐胧恰疤煜職w仁”，也就是人人“為仁”。在“為仁由己，而由人乎哉”這一論斷中，“己”（“人”之“己身”）與“為仁”相對(duì)，“人”之“己身”決定“人”之是否“為仁”以及如何“為仁”�！叭恕敝�“己身”，表現(xiàn)了“人”的志向、意念， 是理性精神的存在；“人”之“為仁”是“人”的“行為”， 是客觀現(xiàn)實(shí)的存在�！叭恕敝�“為仁”，由“人”之“己身”（“人”的志向、意念）所決定，“為仁由己”是“人”之“己身”（“為仁”的志向、意念）與“人”之“為仁”（“為仁”的“行為”）的統(tǒng)一。

　�。�2）孔子所設(shè)定的“主體”與“客體”具有同一性�！盀槿视杉骸钡囊馑际钦f“人”之“為仁”是由“人”之“己身”決定、支配的。套用西方哲學(xué)“主體”和“客體”的概念，如果“人”之“己身”是主體，處于決定、支配的地位；那么被決定、被支配的“人”之“為仁”的這種“行為”就是“客體”。然而， 這里的“主體”和“客體”雖是決定與被決定、支配與被支配的關(guān)系，但它們的所指卻是同一的，都指向“人”（“為仁”）。因此， 孔子“為仁由己”命題中的“主體”和“客體”具有同一性。另外，在使天下歸仁這一命題中，有“我”，也有我之外的“他者”。在“為仁”的過程中，“我”與“他者”一樣，都是社會(huì)的一份子，“我”

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　　與“他者”的地位是完全同一的�！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》載：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人�！�”朱熹注曰：“推己及物，其施不窮，故可以終身行之�！薄凹骸彼�代表的“我”，與所有的“他者”是平等的，都是具有獨(dú)立人格的個(gè)體。每一個(gè)具有獨(dú)立人格的個(gè)體都有可能產(chǎn)生“為仁”的意念， 都有可能在其“己身”（“為仁”的意念）決定和支配下“為仁”。因此，“己”所代表的“我”與所有的“他者”，在“復(fù)禮”（遵守行為準(zhǔn)則和規(guī)范，以求得全社會(huì)的和諧統(tǒng)一）問題上具有同一性。所說的“我”有“己身”，所有的“他者”也有“己身”，“我”要“克己”，“他者”也要“克己”。所不同的是，“我”不僅要先克己，而且還要還帶領(lǐng)“他者”克己。只有“我”與“他者”一同通過克己而使私欲凈盡，才會(huì)有“天下歸仁”、全社會(huì)和諧統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)。

　�。�3）孔子所設(shè)定的“主體”具有反思性。所謂“主體”的反思性，即“人”之“己身”要反過來針對(duì)自己，自覺地自我指涉。這種針對(duì)自己的自我指涉， 稱之為“克己”，或曰“修身”。其實(shí)質(zhì)就是“人”之“己身”所代表的“人”反思其為仁的過程�！墩撜Z(yǔ)·顏淵》載：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨。’”孔子認(rèn)為這個(gè)“己”所代表的“我”的“克己”行為，必須是高度自覺的�！墩撜Z(yǔ)·里仁》載：“子曰：富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也， 不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是�！笨鬃右浴案毁F”、“貧賤”為例，論述了儒家反思的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是“道”，“富貴”如果“不以其道得之，不處也”；“貧賤”如果“不以其道得之，不去也”。朱熹注曰：“不以其道得之，謂不當(dāng)?shù)枚�得之�！薄安划?dāng)?shù)枚�得之”，�?jīng)過反思之后，決定或“處”、或“去”。如果一個(gè)君子貪“富貴”而厭“貧賤”，則是自離其仁。真正的君子無(wú)須臾自離其仁，不只是“富貴”、“貧賤”取舍之間而已。

　　綜上所述，孔子所確定的“人”之“己身”的主體性是一種理性精神的存在，是以反思性為其特征的主體性，是求與他者同一的主體性�！拔摇迸c“他者”都嚴(yán)肅地反思自己，“我”和“他者”一起，真正地克己復(fù)禮的那一天，則天下歸仁矣。

　　3、“君子喻于義，小人喻于利。”

　　《論語(yǔ)·里仁》載：“子曰：君子喻于義，小人喻于利。”朱熹注曰：“喻，猶曉也。義者，天理之所宜。利者，人情之所欲�！笨鬃诱J(rèn)為具有的天地化生所賦之理的“人”，實(shí)際上有“君子”和“小人”之分�！熬�子”和“小人”是對(duì)“人”所作的道德劃分，而與“人”的身份、地位無(wú)關(guān)。正如（宋）荊門軍知軍陸九淵所說：“科舉取士久矣，名儒鉅公皆由此出。今為士者固不能免此。然場(chǎng)屋之得失，顧其技與有司好惡如何耳，非所以為君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩沒于此而不能自拔，則終日從事者，雖曰圣賢之書，而要其志之所鄉(xiāng)，則有與圣賢背而馳者矣。推而上之，則又惟官資崇卑、祿廩厚薄是計(jì)，豈能悉心力于國(guó)事民隱，以無(wú)負(fù)于任使之者哉？從事其間，更歷之多，講習(xí)之熟，安得不有所喻？顧恐不在于義耳�！盵2]

　　以孔子的仁學(xué)價(jià)值取向來看，所謂“人能弘道”[3]、“仁以為己任”[4]的“人”是不包括“小人”的�！墩撜Z(yǔ)·憲問》載：“子曰：君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也�！薄靶∪恕睘榭鬃铀�不齒，朱熹引謝氏曰：“君子志于仁矣，然毫忽之間，心不在焉，則未免為不仁也�！倍�“小人”人格卑鄙，無(wú)“為仁”之心，所以“未有小人而仁者也”！“仁”就是人之道；“為仁由己”[5]，“為仁”的主體是“人”之己身，因此， 孔子特別強(qiáng)調(diào)“人”的自我完善，諄諄告誡人們要做“君子”而不要做“小人”，并要求人們?cè)谧晕彝晟频倪^程中，認(rèn)真辨別“君子”與“小人”。為此，孔子對(duì)“君子”與“小人”進(jìn)行了多方面地說明。

　�。�1）以“明道”區(qū)別“君子”與“小人

　　儒家認(rèn)為，天地化生萬(wàn)物，人為萬(wàn)物之靈，人必須知天命、明道。儒家以“中庸”為天下之正道�！爸小保�正也�！坝埂保�常也。朱熹曰：“中庸者，不偏不倚、無(wú)過不及，而平常之理，乃天命所當(dāng)然，精微之極致也。”對(duì)待“中庸”的態(tài)度是“君子”與“小人”重要區(qū)別�！抖Y記·中庸》載：“仲尼曰：君子中庸， 小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中：小人之[反]中庸也， 小人而無(wú)忌憚也�！本�子之所以為中庸者，以其有君子之德，能一分為三， 不左不右， 無(wú)過不及，公允執(zhí)中。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，固執(zhí)己見， 時(shí)左時(shí)右， 或過或不及，無(wú)所忌憚也。

　　孔子在以“明道”區(qū)別“君子”與“小人”的同時(shí)，熱情贊揚(yáng)重“義”、謀“道”的“君子”精神。《論語(yǔ)·里仁》載：“子曰：君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比�！边m，可也。莫，不可也。比，從也。君子以“義”為重，在無(wú)可無(wú)不可之間，有“義”存焉�！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》載：“子曰：君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已�！敝祆渥⒃唬骸安磺蟀诧栒撸�志有在而不暇及也。敏于事者，勉其所不足。慎于言者，不敢盡其所有馀也。然猶不敢自是，而必就有道之人，以正其是非，則可謂好學(xué)也�！本�子把“道”看得比生命還重要，“君子謀道不謀食”[3]，終生“謀道”；“君子憂道不憂貧” [3]，時(shí)時(shí)“憂道”。

　�。�2）以“為人”區(qū)別“君子”與“小人”

　　儒家認(rèn)為，“人”是社會(huì)的人， 人人都要適應(yīng)社會(huì)、服務(wù)社會(huì)；只有在適應(yīng)社會(huì)、服務(wù)社會(huì)的過程中，才能找到自己的位置， 才能發(fā)揮自己的聰明才智，實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。適應(yīng)社會(huì)、服務(wù)社會(huì)，歸根到底，是一個(gè)“為人”的問題�！盀槿恕钡膯栴}，關(guān)鍵是態(tài)度問題�！墩撜Z(yǔ)·為政》載：“子曰：君子周而不比， 小人比而不周�！薄墩撜Z(yǔ)·子路》載：“子曰：君子和而不同， 小人同而不和。”“子曰：君子泰而不驕， 小人驕而不泰�！敝祆渥⒃唬骸爸�，普徧也。比，偏黨也。皆與人親厚之意，但周公而比私耳�！薄昂驼�，無(wú)乖戾之心。同者，有阿比之意�！薄熬�子循理，故安舒而不矜肆。小人逞欲，故反是。”孔子以“周比”、“和同”、“泰驕”對(duì)舉，說明“君子”與“小人”為人的不同態(tài)度，以區(qū)別“君子”與“小人”。

　　在以為人的不同態(tài)度區(qū)別“君子”與“小人”的同時(shí)， 孔子指出了“君子”與“小人” 為人的不同態(tài)度產(chǎn)生的根本原因是君子循理，而小人役于物�！墩撜Z(yǔ)·述而》載：“子曰：君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚�！敝祆渥⒃唬骸疤�，平也。蕩蕩，寬廣貌�！敝祆湟�程子曰：“君子循理，故常舒泰；小人役于物，故多憂戚。”由于君子循理，所以“君子求諸己” [3]， 由于小人役于物， 所以“小人求諸人” [3]。

　�。�3）以“處事”區(qū)別“君子”與“小人”

　　“人”服務(wù)于社會(huì)，就要為社會(huì)干實(shí)事。如何干實(shí)事？這也有個(gè)態(tài)度問題�！墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》載：“子謂子產(chǎn)，有君子之道四焉：其行己也恭， 其事上也敬， 其養(yǎng)民也惠， 其使民也義�！弊赢a(chǎn)是孔子曾經(jīng)師事過的鄭大夫公孫僑。這里所謂君子之道四，指“行己”、“事上”、“養(yǎng)民”、“使民”的四種態(tài)度，即以謙遜立身行事、以謹(jǐn)恪事奉尊長(zhǎng)、以愛和利服務(wù)百姓、以公正百姓。孔子認(rèn)為為社會(huì)干實(shí)事，行君子之道，關(guān)鍵是要“主忠信”和正確對(duì)待自己。《論語(yǔ)·學(xué)而》載：“子曰：君子不重則不威，學(xué)則不固。主忠信。無(wú)友不如己者，過則勿憚改�！敝祆渥⒃唬骸叭瞬恢倚牛瑒t事皆無(wú)實(shí)，為惡則易， 為善則難，故學(xué)者必以是為主焉�！敝祆湟�游氏曰：“君子之道，以威重為質(zhì)，而學(xué)以成之。學(xué)之道，必以忠信為主，而以勝己者輔之。然或吝於改過，則終無(wú)以入德，而賢者亦未必樂告以善道，故以過勿憚改終焉。”

　　《論語(yǔ)·子路》載：“子曰：君子易事而難說也：說

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　　之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也：說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉�！薄墩撜Z(yǔ)·里仁》載：“子曰：君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠�！薄墩撜Z(yǔ)·顏淵》載：“子曰：君子成人之美，不成人之惡。小人反是�！薄墩撜Z(yǔ)·憲問》載：“子曰：君子上達(dá)，小人下達(dá)。”這里從“處事”的四個(gè)方面的不同態(tài)度區(qū)別“君子”與“小人”�！熬�子易事而難說”、“小人難事而易說”，“說”，讀“悅”。朱熹注曰：“君子之心公而恕， 小人之心私而刻�！贝恕熬�子”、“小人”“處事”態(tài)度不同之一也�！熬�子懷德”， 君子存其固有之善；“小人懷土”， 小人溺其所處之安�！熬�子懷刑”，君子畏法；“小人懷惠”， 小人貪利。朱熹注曰：“君子小人趣向不同，公私之間而已�！敝祆湟�尹氏曰：“樂善惡不善，所以為君子；茍安務(wù)得， 所以為小人。”此“君子”、“小人”“處事”態(tài)度不同之二也�！熬�子成人之美，不成人之惡”、“小人不成人之美，成人之惡”， 朱熹注曰：“君子小人，所存既有厚薄之殊，而其所好又有善惡之異。故其用心不同如此。”此“君子”、“小人”“處事”態(tài)度不同之三也。“君子上達(dá)”、“小人下達(dá)”， 邢昺疏曰：“言君子小人所曉達(dá)不同也。本為上，謂德義也；末為下， 謂財(cái)利也。言君子達(dá)于德義， 小人達(dá)于財(cái)利�！敝祆渥⒃唬骸熬�子循天理，故日進(jìn)乎高明；小人殉人欲，故日究乎汙下�！� 此“君子”、“小人”“處事”態(tài)度不同之四也。

　　上述以“明道”、“為人”、“處事”區(qū)別“君子”與“小人”，是具體的分辨“君子”與“小人”�！熬�子”與“小人”的根本不同在于《論語(yǔ)·里仁》所載“君子喻于義，小人喻于利”。（宋）荊門軍知軍陸九淵認(rèn)為，“大概論之，在于為國(guó)、為民、為道義，此則君子人矣；大概論之，在于為私己、為權(quán)勢(shì)、而非忠于國(guó)、循于義者，則是小人矣。”[6]

　　孔子的仁學(xué)，就是“人學(xué)”。子曰：“仁者人也”[7]，“人能弘道”[3]，是“義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之”[3]的君子。這樣的“人”“視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”[8]，能“為仁”、“成圣”， 能“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”！是能“克己”、“愛人”的“人”，是孔子仁學(xué)所推崇的大寫的“人”。

　　注釋

　　[1]張世英《天人之際——中西的困惑與選擇》，北京：人民出版社，1997年，第78頁(yè)。

　　[2]《陸九淵集·白鹿洞書院論語(yǔ)講義》第276頁(yè)。

　　[3]見《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》

　　[4]見《論語(yǔ)·泰伯》

　　[5]見《論語(yǔ)·顏淵》

　　[6]《陸九淵集·語(yǔ)錄上》第405頁(yè)。

　　[7]見《禮記·中庸》

　　[8]見《論語(yǔ)·季氏》

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