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知識(shí)動(dòng)力學(xué)與文化傳統(tǒng)變革的三類(lèi)契機(jī)
題記：這篇文章的主題的前半部分“知識(shí)動(dòng)力學(xué)”，是我在北京大學(xué)2000年 春季學(xué)期講授“制度基礎(chǔ)”課程時(shí)提出來(lái)的一個(gè)理解‘知識(shí)過(guò)程’的框架， 我在課上用這一框架反復(fù)解釋了許多不同的知識(shí)和制度現(xiàn)象，這些現(xiàn)象當(dāng)中又有 許多是與文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化有關(guān)的，于是就有了這篇論文的題目后半部分“ 文化傳統(tǒng)變革”。至于‘契機(jī)’及其類(lèi)的數(shù)目，只是由知識(shí)動(dòng)力學(xué)框架的三個(gè)維 度導(dǎo)出的‘推論’而已。我感謝聽(tīng)課的同學(xué)們，他們鼓勵(lì)我把我講過(guò)的東西寫(xiě)出 來(lái)。我還要感謝原《戰(zhàn)略與管理》的主編余世存先生，他是這篇論文的‘催產(chǎn)士 ’。
一．
引論
自從伽達(dá)墨爾提出了關(guān)于傳統(tǒng)的多元性和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的以來(lái) （Gadamer，1975），對(duì)‘傳統(tǒng)’的關(guān)注隨著傳統(tǒng)的瓦解和各民族的文化認(rèn)同 危機(jī)而不斷變得強(qiáng)烈起來(lái)，被性消解后的‘傳統(tǒng)’彌散在我們?nèi)粘Ｐ袨橐?guī)范 、國(guó)際話語(yǔ)、以及思想和精神生活的各個(gè)角落，成為一切‘在場(chǎng)者’的背景 、歷史、潛意識(shí)和‘無(wú)’。
換句話說(shuō)，我們沒(méi)有辦法擺脫我們各自的已經(jīng)‘消解’的傳統(tǒng)（生物的、社 會(huì)的、與個(gè)人的），傳統(tǒng)是不可能被消解的，它只可以轉(zhuǎn)化，它從自身內(nèi)部沖突 著的各種緊張關(guān)系當(dāng)中，要么發(fā)生‘突變’的躍遷－－－典型如‘內(nèi)戰(zhàn)’，要么 發(fā)生‘漸變’的邊緣性的沿革－－－貫穿著我們?nèi)粘Ｉ畹拿總�(gè)時(shí)刻，這兩類(lèi)轉(zhuǎn) 化方式統(tǒng)合起來(lái)被稱為‘變革’。
因此，為了理解‘傳統(tǒng)’的演變，我們必須進(jìn)入‘傳統(tǒng)’，直面這一‘現(xiàn)象 ’，體驗(yàn)它內(nèi)部各種沖突著的活生生的緊張關(guān)系（所謂‘張力’），將我們自己 的體驗(yàn)（私人體驗(yàn)）通過(guò)對(duì)話和社會(huì)交往揭示給我們自己，以這樣一種‘在歷史 中闡釋’的方式，我們獲得對(duì)‘傳統(tǒng)’的理解。
本著‘對(duì)話的和大眾分享的邏各斯’精神，我在這篇文章里講述我自己對(duì)‘ 傳統(tǒng)’的體驗(yàn)和理解。我把我自己的‘傳統(tǒng)’理解為三個(gè)層次：（1）生物學(xué)傳統(tǒng) ，作為物種的‘個(gè)人’的生物學(xué)和遺傳學(xué)條件，這些條件應(yīng)當(dāng)被我理解為是我個(gè) 人生存的前提，這些條件是我的生存所服從的‘必然律（necessity）’的一部分 。關(guān)于人類(lèi)思維與知識(shí)的生物學(xué)條件，讀者還可以我寫(xiě)的其它文章（汪丁丁 ，1997a，1997b，1998a，1999a，2000a，2000b，2000c）；（2）文化傳統(tǒng)，這 是社會(huì)性的‘個(gè)人’的生存條件，我已經(jīng)在以前的文章里作了關(guān)于這一條件的詳 細(xì)闡述（汪丁丁，1992，1993，1994，1995，1996a，1996b，1997c，1998b， 1999b），這些條件構(gòu)成我生存的‘道德律（morality）’的一部分；（3）個(gè)人 史傳統(tǒng)，這是由我的私人生活（物質(zhì)的和精神的）歷史塑造的傳統(tǒng)，也就是我們 每個(gè)人作為‘個(gè)性’的特殊的生存條件，這些條件是我以前選擇的結(jié)果和未來(lái)選 擇的前提，是我能夠享有的落實(shí)了的具體的‘自由（liberty）’的一部分。關(guān)于 這一類(lèi)生存條件，我也在其它文章中闡述過(guò)（汪丁丁，1997d，1999c，1999d， 2000d）。
但是上面論述的傳統(tǒng)的三個(gè)層次，只有當(dāng)它們被我理解以后才構(gòu)成我的‘傳 統(tǒng)’，有效的歷史，如伽達(dá)墨爾所論，只能是被主體理解了的歷史。那些尚未被 主體意識(shí)到的東西，它們只作為‘物自體（things-themselves）’存在著，盡管 它們?nèi)匀灰月傻姆绞郊s束著處于現(xiàn)象界的主體，而處于這一狀況中的主體只 能是‘自在的’（being-in-itself，頁(yè)34，Hegel，1807）。換句話說(shuō)，失去了 ‘理解（understanding，Verstand）’，傳統(tǒng)與主體之間的關(guān)系便回歸到‘物的 關(guān)系（the order of things）’，而‘理解’提供了傳統(tǒng)對(duì)于主體的‘意義’， 從而使傳統(tǒng)與主體之間的關(guān)系落實(shí)為‘自由（freedom，Geist）’。
被理解的傳統(tǒng)，叫做‘知識(shí)傳統(tǒng)’。這是因?yàn)�，如叔本華最為清楚地論證過(guò) 的，知識(shí)（knowledge）是作為知者（the knower）的主體與作為客體的傳統(tǒng) （the known）之間經(jīng)由‘理解’而確立的知的關(guān)系（Schopenhauer，1813），知 識(shí)傳統(tǒng)也就是被理解了的傳統(tǒng)。
另一方面，也如叔本華在批評(píng)康德時(shí)指出過(guò)的，‘理解’不是概念抽象，不 應(yīng)當(dāng)被理解為靜態(tài)的完備的柏拉圖式的‘共相（Idea）’，正相反，與‘概念 （conception）’不同，‘理解’的結(jié)果是達(dá)到直覺(jué)的、活生生的、基于切實(shí)感 受的統(tǒng)覺(jué)（perception）。因此，‘理解’是隨著主體在生活世界的體驗(yàn)而演變 的過(guò)程，是康德所論的動(dòng)態(tài)的‘經(jīng)驗(yàn)的綜合’（empirical synthesis，參閱Kant ，1800，《邏輯學(xué)》），是我所謂的“知識(shí)過(guò)程”（汪丁丁，1998c）。
這樣，我下面所討論的‘傳統(tǒng)’將是基于理解的演變的知識(shí)傳統(tǒng)，這一演變 的知識(shí)傳統(tǒng)包含生物的、社會(huì)的、與個(gè)人的三個(gè)層次。在這三個(gè)層次之間存在交 互，例如，簡(jiǎn)單的動(dòng)物行為學(xué)的‘條件反射’原理可以影響大腦皮層與這一 條件反射相關(guān)的‘概念’的神經(jīng)的結(jié)構(gòu)（各神經(jīng)元的傳導(dǎo)能力的差異）。又 例如，文化和精神層次關(guān)于日常生活的行為導(dǎo)向（減肥及鍛煉身體）可以改變遺 傳特征（降低以致完全消除體內(nèi)的某些酶和增加其它種類(lèi)的酶，并經(jīng)由‘疾病’ 和‘死亡’機(jī)制的選擇遺傳給后代），而我評(píng)論美國(guó)‘新精神運(yùn)動(dòng)’的那篇 文章提供了一個(gè)更加極端的例子（汪丁丁，1998d）。
最后在這一‘引言’的結(jié)尾處應(yīng)當(dāng)探究的是：‘知識(shí)傳統(tǒng)’、‘歷史’、和 通常所說(shuō)的‘文化傳統(tǒng)’，這三者之間的關(guān)系是怎樣的呢？假如讀者接受我上面 表述的看法，那么我們通常說(shuō)的‘歷史’其實(shí)必須作為伽達(dá)墨爾的‘有效歷史’ 才可以對(duì)我們發(fā)生作用。同樣，文化傳統(tǒng)不是一個(gè)抽象的語(yǔ)詞，我們的心靈必須 對(duì)之有所共鳴而不是無(wú)動(dòng)于衷，因此，當(dāng)我們說(shuō)自己的‘文化傳統(tǒng)’時(shí)，其實(shí)是 指每個(gè)人自己的心靈與之發(fā)生共鳴的并且被我們理解的歷史。
這樣，我不妨將所論的這三個(gè)概念排列如下：（1）歷史，這是一個(gè)無(wú)所不包 的概念。如我曾考察過(guò)的（汪丁丁2000c），古代希臘人把一切知識(shí)只劃分為兩類(lèi) －－－物理世界的和心理世界的，然后他們加上‘歷史’－－－即關(guān)于物理過(guò)程 和心理過(guò)程的全部記錄；（2）文化傳統(tǒng)，這是‘歷史’的一個(gè)‘子概念’。它指 稱那些與特定人群的感情、理智、精神和物質(zhì)生活有密切的交互作用的‘歷史’ ，盡管這里使用的語(yǔ)詞‘密切’意味著一切文化都可以按不同的密切程度而與所 論特定人群發(fā)生‘交互作用’；（3）知識(shí)傳統(tǒng)，這是‘歷史’的另一個(gè)‘子概念 ’，它與‘文化傳統(tǒng)’的交集絕不是空集，但也絕不重合。在文化傳統(tǒng)中存在大 量不被我們理解的東西，諸如‘圖騰’和‘上帝’，而在知識(shí)傳統(tǒng)中存在大量不 會(huì)引起文化感情的東西，諸如建造游泳池的知識(shí)和‘三權(quán)分立’的知識(shí)對(duì)于 文化而言。
在知識(shí)傳統(tǒng)里面積累和演變著的，是傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)主體所理解的歷史，或者嚴(yán) 格說(shuō)，是處于不斷被理解的過(guò)程的歷史。理解要求于理解的主體的，是‘注意力 ’，雖然引起我們注意的東西未必是我們理解的東西（例如‘上帝’與‘天道’ ）。從而主體在理解的過(guò)程中必須將注意力不斷重新加以配置。由于注意力是一 種稀缺資源，因此在重新配置注意力資源時(shí)，主體會(huì)受到方面考慮的影響， 也受到政治的、文化的、技術(shù)的等方面格局的影響（參見(jiàn)汪丁丁2000a）。通過(guò)這 些方面的影響，前述的兩個(gè)概念所代表的力量，‘歷史’和‘文化傳統(tǒng)’便對(duì)‘ 知識(shí)傳統(tǒng)’發(fā)生了塑型作用。
雖然有如上的區(qū)分，我下面的討論仍要側(cè)重于‘知識(shí)’而非‘文化’的演變 。因?yàn)槲幕瘋鹘y(tǒng)中那部分無(wú)法被‘知識(shí)化’的必定無(wú)法被‘理解’，從而無(wú) 法進(jìn)入‘學(xué)術(shù)’的范圍。
二．
知識(shí)演變的三個(gè)維度
叔本華（1813）在論及低等動(dòng)物例如海星的‘理解力’時(shí)實(shí)際上是把動(dòng)物感 覺(jué)器官的神經(jīng)元和神經(jīng)在漫長(zhǎng)的演變過(guò)程中形成的突觸間相互的連接方 式及傳導(dǎo)系數(shù)當(dāng)作了‘知識(shí)’－－－理解力作用于環(huán)境的結(jié)果（汪丁丁，2001a） 。自然結(jié)構(gòu)是最低等級(jí)的知識(shí)，如同人工智能一樣，后者的定義是：機(jī)表現(xiàn) 出來(lái)的任何行為，只要我們無(wú)法把這些行為與人類(lèi)的行為區(qū)分開(kāi)來(lái)，我們就說(shuō)這 些行為是‘智能’型的（Gardner，1985）。物自體，一切存在于認(rèn)識(shí)主體之外的 事物，如果它們?cè)谥黧w的意識(shí)中呈現(xiàn)為某種‘結(jié)構(gòu)’－－－各個(gè)部分之間相對(duì)穩(wěn) 定的關(guān)系，那么，休謨告訴我們：這是我們感覺(jué)到的事物在我們心理世界里引發(fā) 的‘因果性聯(lián)想’。而叔本華再一次令人信服地指出：休謨的‘因果性聯(lián)想’是 我們判斷事物是‘客觀’存在還是‘主觀’意識(shí)的幻覺(jué)的唯一根據(jù)（第一類(lèi)充足 理由律）。我在另一論文中論述了 ‘穩(wěn)定性’ 在叔本華這一判斷中的核心作用 （汪丁丁，1996c）。
沿著叔本華的思路再深入一步，一切‘物的秩序’，之所以呈現(xiàn)為有秩序， 不過(guò)是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)主體‘意識(shí)’到了或者‘理解’了這些叫做‘秩序’的相對(duì)穩(wěn)定 的關(guān)系。叔本華和古代的赫拉克利特一樣，認(rèn)為‘世界’只是流變的現(xiàn)象之網(wǎng)， 一切都在流變，一切都處于‘過(guò)程’之中，如果沒(méi)有理解力作用于這些流變的現(xiàn) 象，把現(xiàn)象之流的一滴水分離出來(lái)放在顯微鏡下，我們就不可能理解它的分子結(jié) 構(gòu)。這一被‘靜態(tài)化’了的現(xiàn)象于是顯現(xiàn)出‘結(jié)構(gòu)’，而結(jié)構(gòu)又可以被進(jìn)一步簡(jiǎn) 化和抽象表述為‘概念’，概念之間又可以出現(xiàn)結(jié)構(gòu)，那結(jié)構(gòu)再進(jìn)一步被抽象為 概念，……如此無(wú)限進(jìn)行下去，理性化的世界的層次就是這樣構(gòu)造起來(lái)的。但是 不要忘記了，概念的構(gòu)造者，認(rèn)識(shí)的主體，‘意識(shí)’或意志控制下的注意力，總 是生活在流變的現(xiàn)象界，總是感受到永恒的活火般的變動(dòng)不居，所以，概念本身 也要演變，盡管‘概念’的天性是靜態(tài)的、完備的、神圣的、和抗拒任何變化的 。演變的概念是真正的‘人’的概念，而不變的概念是‘神’的概念。
‘知識(shí)’這一概念源于古代希臘。在長(zhǎng)期演變中，這一語(yǔ)詞早已失去了上述 的那種辯證法精神和親切的生活氣息，事實(shí)上，這一靜態(tài)化過(guò)程始自亞里士多德 （汪丁丁，1999e）。黑格爾復(fù)活了知識(shí)的辯證法，把生活帶給了康德。而叔 本華則通過(guò)對(duì)黑格爾的批判把‘理解’還給了生活（汪丁丁，2001a）。
叔本華、黑格爾、和康德，他們的知識(shí)論有著上述的相互間的沖突，前兩者 可以被視為是對(duì)康德的否定和否定之否定。叔本華之后，就我的閱讀所及，西方 的哲學(xué)家們?cè)诶斫狻斫饬Α矫嫔形闯绞迨纤_(dá)到的深度和所論述的清晰程 度。事實(shí)上，由于分工細(xì)化，哲學(xué)家或許早已把這項(xiàng)工作交給心家，腦神經(jīng) 生理學(xué)家，和認(rèn)知家了（汪丁丁，2001b，2001c，2001d，2001e，2001f）。
演變的知識(shí)有三個(gè)維度，其中第一維度，如上面論述的，可以叫做‘物的秩 序’－－－流變現(xiàn)象之間呈現(xiàn)給主體意識(shí)的相對(duì)穩(wěn)定的關(guān)系及其靜態(tài)化的概念建 構(gòu)。但任何物的秩序都是相對(duì)于認(rèn)識(shí)主體的意識(shí)而言的，沒(méi)有‘主客兩分’就既 不會(huì)有清晰的‘世界’也不會(huì)有‘知識(shí)’本身。但是一切基于叔本華認(rèn)識(shí)論的哲 學(xué)努力都難免陷入‘唯我主義’的泥坑，因?yàn)橥庠谟谖业囊庵镜摹锏闹刃颉?括了其它的人和物，包括了整個(gè)世界。恰如繼承了叔本華和尼采‘唯我主義’認(rèn) 識(shí)論的薩特所言：意識(shí)的實(shí)質(zhì)是‘虛無(wú)（nothingness）’，因?yàn)橹挥小庾R(shí)’是 外在于這個(gè)萬(wàn)有世界的（Sartre，1943）。
為了挽救叔本華認(rèn)識(shí)論，我建議采取哈貝瑪斯的路向，進(jìn)入‘交往理性’的 論域（汪丁丁，1999f，2001b，2001e）。這一思路的三個(gè)思想淵源是：（1）米 德的交往基礎(chǔ)上的自我認(rèn)同（Mead，1912，1927，1934），（2）赫拉克 利特和黑格爾的辯證法哲學(xué)（汪丁丁，2001d），（3）皮爾斯和詹姆斯的實(shí)用主 義哲學(xué)和語(yǔ)用學(xué)（Habermas，1992；汪丁丁，2001e）。
當(dāng)我們把體驗(yàn)著流變現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)主體放在與其它主體的交往過(guò)程中考察時(shí)， 我們意識(shí)到，如同‘盲人模象’的寓言所揭示的，投入到各個(gè)特定位置中的主體 必須經(jīng)由對(duì)話才可能把握真確的知識(shí)。也就是說(shuō)，第一維度上的任何關(guān)于‘物’ 的知識(shí)都只能從主體間的社會(huì)交往中呈現(xiàn)給主體。主體經(jīng)由社會(huì)交往而認(rèn)知世界 與自身，這被哈貝瑪斯稱為‘個(gè)性化過(guò)程（individuation）’。主體通過(guò)投入到 具體的社會(huì)交往過(guò)程中而獲得的理性，被哈貝瑪斯稱為‘定位理性（situated rationality）’。最后，我們每個(gè)人在上述社會(huì)過(guò)程中意識(shí)到的我們自身的人性 ，被哈貝瑪斯稱為‘表演的個(gè)性（performative individuality）’。
知識(shí)演變的第二維度，也是個(gè)體獲得真確知識(shí)的社會(huì)化條件，不妨被命名為 ‘人際關(guān)系’，與第一維度上的‘物的關(guān)系’相對(duì)應(yīng)。人際關(guān)系其實(shí)就是‘制度 （institution）’，正規(guī)的和非正規(guī)的制度（North，1990；汪丁丁，1992）。 這一維度上最重要的制度包括‘語(yǔ)言’、‘宗教’、‘家庭’、‘政府’、‘經(jīng) 濟(jì)組織’、‘’、‘學(xué)術(shù)規(guī)范’等等。相應(yīng)地，我們對(duì)這些制度的理解構(gòu)成 ‘制度知識(shí)’。而按照制度的慣例，我們?cè)诘谝痪S度上的知識(shí)被稱為‘技術(shù) 知識(shí)’，因?yàn)槟鞘顷P(guān)于‘物的秩序’的知識(shí)。
一般而言，作為‘物的秩序’的知識(shí)以特定的‘人際關(guān)系’為其存在的社會(huì) 條件，在特定的人際關(guān)系下獲得存在的價(jià)值，并且反過(guò)來(lái)支持特定的人際關(guān)系。 這便涉及到了知識(shí)的第三個(gè)維度－－－‘價(jià)值判斷’（evaluation）。
知識(shí)必須有意義，才可能吸引主體的注意力、被存入長(zhǎng)期記憶、并且被傳遞 給其它主體，從而進(jìn)入知識(shí)傳統(tǒng)。‘3K微波’，對(duì)于不理解它的科學(xué)價(jià)值的主體 沒(méi)有任何意義，從而僅僅作為‘噪聲’存在著。一項(xiàng)知識(shí)，當(dāng)它因世事變遷而不 再具有意義時(shí)，它的生命也就完結(jié)了，它將逐漸被遺忘，從注意力和傳統(tǒng)里消失 �！禄鹆_語(yǔ)’，除非你關(guān)注中亞文明在中西文明交往中的作用，將不再引起你 的注意力和進(jìn)入你的記憶。
知識(shí)的三個(gè)維度－－－‘物的秩序’、‘人際關(guān)系’、‘價(jià)值判斷’，它們 之間存在著如下的關(guān)系：（1）物的秩序?qū)θ穗H關(guān)系的。例如農(nóng)業(yè)的知識(shí)，在 第一維度上是一種關(guān)于物的秩序的知識(shí)，但農(nóng)業(yè)的實(shí)行要求權(quán)力在社會(huì)成員當(dāng)中 的重新分配，熟悉‘天象’的人獲得了最高權(quán)力，兒童和女性則掌握較小的權(quán)力 。在古代埃及，金字塔建筑師的社會(huì)地位僅次于法老。當(dāng)物種面臨生存危機(jī)時(shí)， 生殖崇拜與女性權(quán)力就會(huì)成為人際關(guān)系的主導(dǎo)�；ヂ�(lián)網(wǎng)的使得信息技術(shù)工程 師在權(quán)力分配格局中占據(jù)了前所未有的位置；（2）人際關(guān)系對(duì)物的秩序的影 響。這就是所謂“有什么樣的制度就有什么樣的技術(shù)”的含義，北歐海盜財(cái)產(chǎn)分 配制度導(dǎo)致了火器和軍事技術(shù)的高度發(fā)展。美國(guó)二戰(zhàn)期間防空火力配置導(dǎo)致了‘ 控制論’與‘優(yōu)化算法’的創(chuàng)設(shè)�！吧鐣�(huì)需要比辦十所大學(xué)更能推動(dòng)技術(shù)進(jìn)步。 ”那是因?yàn)樯鐣?huì)需要為技術(shù)進(jìn)步提供了激勵(lì)，百分之三百的利潤(rùn)率使企業(yè)家 決心作那‘瘋狂的一躍’；（3）人際關(guān)系對(duì)價(jià)值判斷的影響。這一作用相當(dāng)于馬 克思說(shuō)的“基礎(chǔ)對(duì)上層建筑的決定作用”，資本主義的社會(huì)關(guān)系決定了‘金錢(qián)話 事（money talks）’，所謂‘金錢(qián)拜物教’。傳統(tǒng)意義上的‘社會(huì)主義’制度則 鼓勵(lì)‘平均主義價(jià)值觀’，中央計(jì)劃的經(jīng)濟(jì)體制導(dǎo)致了可以叫做‘職權(quán)拜物 教’的對(duì)人的職務(wù)和與職務(wù)聯(lián)系在一起的官僚權(quán)力的崇拜�！霸谏鐣�(huì)檔案里”， “將軍的兒子”，“騙子”，……我們從來(lái)不缺少這方面的案例；（4）價(jià)值判斷 對(duì)人際關(guān)系的影響。用馬克思的語(yǔ)言，就是“上層建筑對(duì)基礎(chǔ)的反作用”。我們 的經(jīng)濟(jì)體制改革難度沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)我們自己的意識(shí)形態(tài)的壓抑嗎？我們的知識(shí)分子 難道已經(jīng)無(wú)須面對(duì)“恥于言利”價(jià)值判斷的約束了嗎？所謂“制度復(fù)制自身”， 就是舊制度通過(guò)其意識(shí)形態(tài)控制下的‘接班人’來(lái)復(fù)制自身；（5）價(jià)值判斷對(duì)物 的秩序的影響。這是價(jià)值在物上的投影，如果金字塔確為古代法老所修建，那么 金字塔就是最杰出的將價(jià)值投射于物的例子。必死的人，出于對(duì)永恒的追求，總 要試圖將自己的價(jià)值投射到不朽的物身上。太上立德、其次立功、再次立言。無(wú) 非追求‘不朽’而已。從這一角度看，我們可以說(shuō)：“有什么樣的價(jià)值就有什么 樣的物的秩序”；（6）物的秩序?qū)r(jià)值判斷的影響。這就是康德說(shuō)的“天上星辰 與心中道德”之間的關(guān)系，當(dāng)我們窺見(jiàn)‘永恒’時(shí)所引起的景仰和追求‘崇高’ 的心境。古代賢哲以“讀萬(wàn)卷書(shū)，行萬(wàn)里路”為知識(shí)之大境界，張大千以沉潛于 名山大川為繪畫(huà)靈感之源泉，林語(yǔ)堂于印度洋上觀望天空云團(tuán)交替而感慨人間世 事，小普林尼目睹維蘇威火山埋葬龐培城故深喑人類(lèi)之渺小。
上列知識(shí)過(guò)程的三個(gè)維度之間的六種作用力構(gòu)成我所謂的‘知識(shí)動(dòng)力學(xué)’的 要素。在我看來(lái)，我們的每一項(xiàng)知識(shí)，我們獲取這一知識(shí)的過(guò)程，這一知識(shí)在我 們理解的世界里的演變方式，統(tǒng)統(tǒng)取決于這三個(gè)維度之間的相互作用。
由于傳統(tǒng)演變的‘路徑依賴性’（汪丁丁，1992，1993，1997e），‘鎖入’ 穩(wěn)態(tài)均衡是特定傳統(tǒng)演變中的通例，而背離均衡的變革是特定傳統(tǒng)演變中的特例 。這里使用了‘特定傳統(tǒng)’，是要表明對(duì)某個(gè)具體的特定傳統(tǒng)而言。特定傳統(tǒng)或 文明，誠(chéng)如湯因比所見(jiàn)，如有機(jī)體一樣有自己的生命周期－－－生、老、病、死 。但是又如前述伽達(dá)墨爾所見(jiàn)，每個(gè)特定傳統(tǒng)都只是更大傳統(tǒng)內(nèi)的子傳統(tǒng)并且參 與構(gòu)成了大傳統(tǒng)的多元性，從而一個(gè)特定傳統(tǒng)的消亡或鎖入，并非意味著整 個(gè)傳統(tǒng)的消亡或靜止。人的歷史的常態(tài)是變動(dòng)不居是演變是從內(nèi)在沖突中獲得生 命力量。
時(shí)裝，可以作為例子來(lái)說(shuō)明知識(shí)動(dòng)力學(xué)怎樣于社會(huì)現(xiàn)象。時(shí)裝本身是‘ 物的秩序’，對(duì)多數(shù)人而言，起初不具有任何重要意義，典型如我自己保存著的 一面大紅旗，那是文革紅衛(wèi)兵運(yùn)動(dòng)的遺物，現(xiàn)在十幾歲的青年人不認(rèn)識(shí)它， 把它當(dāng)作衣服箱子的襯底。封塵許久，突然間價(jià)值觀念變了，懷舊、復(fù)古、老照 片，把文革遺物都翻騰出來(lái)展覽�；蛟S是思考一段難于忘懷的歷史，或許是消解 一種意識(shí)形態(tài)危機(jī)，總之，為了人際關(guān)系中發(fā)生的當(dāng)下的變化而‘懷舊’了。于 是在最新潮的服裝里面出現(xiàn)了紅色和軍綠色，出現(xiàn)了五角星和鐮刀斧頭，出現(xiàn)了 紀(jì)念章和頭像。我那面大紅旗，或許會(huì)帶著它獨(dú)特的歷史意義被裁剪成時(shí)裝，變 為政治波普，追趕馬路時(shí)髦。然后，它或許在馬路上遇到知音－－－頹廢派、新 左派、前衛(wèi)家、知識(shí)考古學(xué)家……，全憑偶然，因?yàn)椤畽C(jī)遇’是歷史多元性 的理性前提。那知音于是把這面紅旗視為‘符號(hào)’從里面看出格外的意義，那意 義或許對(duì)現(xiàn)存的意義具有顛覆性，足以說(shuō)服更多的人放棄現(xiàn)存意義－－－符號(hào)的 職能之一便是傳遞這樣的反抗。最后，偏離現(xiàn)存均衡點(diǎn)的社會(huì)實(shí)踐開(kāi)始了，人群 被符號(hào)動(dòng)員起來(lái)，批判的武器轉(zhuǎn)化為武器的批判�！�(dāng)新的制度確立起來(lái)時(shí)， 引發(fā)了新的意義，新的符號(hào)，和新的反抗，……。
三．
文化傳統(tǒng)變革的三類(lèi)契機(jī)
我之所以要討論文化傳統(tǒng)而不是知識(shí)傳統(tǒng)或其它任何傳統(tǒng)的變革，是因?yàn)槿?第一節(jié)所論，文化傳統(tǒng)是我們生存的條件，于是文化傳統(tǒng)的變革可以通過(guò)第 二節(jié)所論‘知識(shí)動(dòng)力學(xué)’的框架被納入‘社會(huì)’的范圍。
在我的理解中，當(dāng)傳統(tǒng)發(fā)生變革時(shí)，變革的力量，按照學(xué)原理，總是尋 找傳統(tǒng)的薄弱環(huán)節(jié)實(shí)行突破。我把這一看法為“在傳統(tǒng)的邊緣處創(chuàng)新”。必 須澄清的是，成功的傳統(tǒng)創(chuàng)新更主要地來(lái)自傳統(tǒng)內(nèi)部，而不是外部。因此，在傳 統(tǒng)的邊緣處創(chuàng)新應(yīng)當(dāng)理解為主要是從傳統(tǒng)內(nèi)部走向邊緣，而不是外在于傳統(tǒng)。經(jīng) 濟(jì)學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的創(chuàng)新是如此，文化傳統(tǒng)的創(chuàng)新也是如此。很難設(shè)想非經(jīng)濟(jì)學(xué) 家來(lái)實(shí)行經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)新，或者外國(guó)人來(lái)從事中國(guó)文化傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化。
因此當(dāng)我們考察傳統(tǒng)變革的契機(jī)時(shí)，必須明確傳統(tǒng)的特殊性，明確說(shuō)明所論 的是什么樣的傳統(tǒng)，是偏重于哪一個(gè)知識(shí)維度的傳統(tǒng)。顯然，宗教信仰的傳統(tǒng)比 技術(shù)的傳統(tǒng)更偏重于知識(shí)的‘價(jià)值判斷’維度，而后者又比收入分配方式的 傳統(tǒng)更偏重于知識(shí)的‘物的秩序’維度。給定了所論的傳統(tǒng)，從知識(shí)的三個(gè)維度 便導(dǎo)出傳統(tǒng)變革的三類(lèi)契機(jī)。下面我僅以文化傳統(tǒng)變革的契機(jī)為例說(shuō)明這一知識(shí) 動(dòng)力學(xué)原理。
‘文化’，如錢(qián)穆先生所論，在物質(zhì)生活和精神生活組成的人類(lèi)生活世界里 ，偏重于概括精神生活，對(duì)應(yīng)于偏重概括物質(zhì)生活的‘文明’�；谶@一判斷， 文化傳統(tǒng)是更偏重于‘價(jià)值判斷’維度的傳統(tǒng)，雖然它絕不能獨(dú)立于知識(shí)演變的 其它兩個(gè)維度。
文化傳統(tǒng)變革的力量或沖動(dòng)，如果是來(lái)自傳統(tǒng)內(nèi)部的話，那么按照上述的理 解，它應(yīng)當(dāng)是從‘價(jià)值判斷’的變動(dòng)引發(fā)的，這是變革的第一類(lèi)契機(jī)，它來(lái)自傳 統(tǒng)的內(nèi)部。但是出于變革阻力的作用，經(jīng)濟(jì)學(xué)原則告訴我們，成功的變革更可能 發(fā)自傳統(tǒng)的邊緣處。也就是說(shuō)，變革的沖動(dòng)可能從文化傳統(tǒng)的‘人際關(guān)系’和‘ 物的秩序’的維度產(chǎn)生出來(lái)，最終改變‘價(jià)值判斷’。這是文化傳統(tǒng)變革的第二 類(lèi)和第三類(lèi)契機(jī)。注意，這里維度的順序并不意味著距離的遠(yuǎn)近，引發(fā)文化傳統(tǒng) 變革的，很可能是技術(shù)的力量，例如‘船堅(jiān)炮利’，然后人們才注意到制度方面 的變革要求，例如‘德先生’和‘賽先生’。如同一切現(xiàn)象學(xué)那樣，我們必 須把變革的動(dòng)因交給‘機(jī)遇’，而不是交給任何‘決定論’的機(jī)制。也因此 ，我用了‘契機(jī)’來(lái)刻劃傳統(tǒng)變革的動(dòng)因。
文化傳統(tǒng)的穩(wěn)定性表現(xiàn)為對(duì)傳統(tǒng)之內(nèi)生活著的人而言知識(shí)的三個(gè)維度之間作 用的相互強(qiáng)化而不是相互沖突。例如，農(nóng)業(yè)的秩序要求循環(huán)往復(fù)的創(chuàng)世神話作為 ‘價(jià)值判斷’維度的支撐。后者又要求周期性的洪水泛濫與土地灌溉作為‘物的 秩序’維度的支撐。與這兩個(gè)維度上的現(xiàn)存力量相適應(yīng)和相互加強(qiáng)的，是在‘人 際關(guān)系’維度上的王權(quán)神授等級(jí)制度。因此，在任何一個(gè)長(zhǎng)期存在的文化傳統(tǒng)中 ，我們都應(yīng)當(dāng)預(yù)期某種‘超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)’的運(yùn)作，中國(guó)如此，印度如此，古代埃及 亦如此。即便在西方文化傳統(tǒng)的‘線性歷史’觀念主導(dǎo)下，對(duì)太陽(yáng)神的征服精神 的崇拜也必須定期地受到酒神崇拜的抑制。而西方人的‘線性歷史觀’則由 于東方的崛起而受到類(lèi)似于酒神崇拜的抑制（不屬于奧林匹斯族的酒神原本就起 源于東方）。
也就是說(shuō)，傳統(tǒng)的穩(wěn)定性以三個(gè)知識(shí)維度之間六種作用力的協(xié)調(diào)為前提。那 么，傳統(tǒng)的失穩(wěn)可以在這三個(gè)維度的任何一個(gè)與其它維度的作用力相沖突的前提 下發(fā)生。
當(dāng)作用力之間出現(xiàn)不協(xié)調(diào)的時(shí)候，從制度經(jīng)濟(jì)學(xué)角度看，相當(dāng)于維系穩(wěn)定性 的費(fèi)用增加了，從而傳統(tǒng)穩(wěn)定性可能難以為繼。這導(dǎo)致兩個(gè)方面的努力：（1）現(xiàn) 存秩序的既得利益群體的努力，這一努力指向‘價(jià)值判斷’的修正，對(duì)‘物的秩 序’的重新闡釋和再造，或者建構(gòu)新的‘人際關(guān)系’。但由于變革來(lái)自傳統(tǒng)內(nèi)部 ，努力的目的是‘保守’而非‘革命’；（2）新秩序的既得利益群體的努力，這 一努力指向的，是建構(gòu)新的價(jià)值觀念，新的人際關(guān)系，和新的物的秩序。由于來(lái) 自傳統(tǒng)的異己力量，它的目的更傾向于‘革命’而非‘改良’。
所有這些努力的效果，它們的‘合力’的方向和幅度，取決于現(xiàn)存?zhèn)鹘y(tǒng)的結(jié) 構(gòu)穩(wěn)定性的方式。例如，當(dāng)外部威脅十分強(qiáng)大時(shí)，一切旨在鞏固‘物的秩序’的 努力都可能獲得更大的合法性－－－“是硬道理”，從而對(duì)價(jià)值判斷和人際 關(guān)系發(fā)生更大的。而當(dāng)外部威脅消失的時(shí)候，例如當(dāng)前世界格局里的美國(guó)， 不再感受到蘇聯(lián)的威脅，其內(nèi)部群體之間的利益沖突上升為主導(dǎo)性的沖突，由此 導(dǎo)致‘價(jià)值判斷’和‘人際關(guān)系’維度的作用力的加強(qiáng)，導(dǎo)致不同的意識(shí)形態(tài)對(duì) 現(xiàn)存秩序的不同闡釋的沖突，而這些沖突不必顧及‘物的秩序’的穩(wěn)定性，甚至 必須以傷害這一穩(wěn)定性為化解沖突的代價(jià)。
如我一再論述的，把握上述各種努力的‘合力’，是一種變革的，是政 治家和家實(shí)踐的職能，不是的職能。
四．
結(jié)語(yǔ)
我曾經(jīng)以康德的話表述過(guò)‘知識(shí)’與‘信仰’之間的對(duì)立（汪丁丁，2000d） 。但是在知識(shí)動(dòng)力學(xué)的框架里，知識(shí)與信仰之間的對(duì)立被理解為一種張力，一種 賦予了傳統(tǒng)以生命力量的內(nèi)在沖突。事實(shí)上，信仰召喚著知識(shí)，知識(shí)論證著信仰 。
一般來(lái)說(shuō)，任何一個(gè)‘概念’所代表的知識(shí)都可以在第二節(jié)所論的那三個(gè)維 度里展開(kāi)和演變。最簡(jiǎn)單的概念如‘桌子’：我的詢問(wèn)可以從“什么是桌子？” 開(kāi)始，試圖找到概念的定義。然而這種在邏輯關(guān)系內(nèi)部的努力（康德稱為‘分析 的定義’）是徒勞的，因?yàn)槎x所要求的是‘判斷’，是將判斷力作用于各個(gè)具 體的桌子并發(fā)現(xiàn)它們之間的差異與共性（康德邏輯學(xué)里面的‘綜合的定義’）。 但是每個(gè)具體的桌子都同時(shí)是歷史中的存在物，其歷史性是無(wú)法忽視的。例如， 我想象奴隸主會(huì)習(xí)慣了將奴隸的背當(dāng)作書(shū)寫(xiě)的桌子亦或當(dāng)作椅子，或如羅馬貴族 所為，以妓的腹部當(dāng)作牌桌同時(shí)亦作觀賞品。于是對(duì)‘桌子’的‘物的秩序’ 的定義把我們帶到了知識(shí)的‘人際關(guān)系’維度里，在這里桌子有幾條腿不再是問(wèn) 題的實(shí)質(zhì)（奴隸只有兩條腿），桌子的功能也不再被視為‘桌子’的特征了（腹 部的供觀賞的功能），至少，‘桌子’的多種功能使得它與其它功能的主要體現(xiàn) 物（椅子或觀賞品）之間的差異變得很模糊。于是為了把‘桌子’定義得更加真 確，我們要求在特定歷史中考察它的功能和意義。如果它同時(shí)具備許多功能與意 義，那么它的定義要求我們判斷這些功能和意義當(dāng)中哪個(gè)是最主要的和主導(dǎo)性的 。也就是說(shuō)，我們必須進(jìn)入關(guān)于‘桌子’的知識(shí)的第三維度－－－‘價(jià)值判斷’ ，來(lái)獲取我們關(guān)于‘桌子’的真確知識(shí)。例如，我可以想象，在公元第2世紀(jì)的羅 馬貴族家里，最受客人青睞的‘桌子’應(yīng)當(dāng)同時(shí)具備‘平面性’和‘性感’這雙 重特征，至于這‘桌子’的高度、形狀、色彩、附加性質(zhì)等等，一概要依賴于前 述的那兩個(gè)特征。而當(dāng)我把這一想象中的‘桌子’般到文革的中國(guó)社會(huì)里時(shí) ，我可以想象很少人會(huì)同意那是‘桌子’。
我的‘知識(shí)現(xiàn)象學(xué)’分析同樣可以運(yùn)用于諸如‘學(xué)校’、‘家庭’、‘企業(yè) ’、‘政府’、‘武器’、‘權(quán)力’，等等概念的動(dòng)力學(xué)過(guò)程。不過(guò)我更愿意把 這些分析留給我的讀者（尤其是曾經(jīng)在我的課堂里參與討論的那些讀者）作為思 考的習(xí)題。是的，這篇文章里所有的分析都可以被歸納為‘知識(shí)現(xiàn)象學(xué)’的分析 。不過(guò)，如我在第二節(jié)里指出的，現(xiàn)象學(xué)容易陷入‘唯我主義’泥坑，而拯 救現(xiàn)象學(xué)的途徑之一是進(jìn)入‘交往理性’的論域。
索引：
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