淺談文化民族主義的困境
先來看兩段話，分別出自梁漱溟和魯迅：
(西洋人)從他們那理智分析的頭腦把宇宙所有納入他那范疇悉化為物質(zhì)，看著自然只是一堆很破碎的死物，人自己也歸到自然內(nèi)只是一些碎物合成的，無復(fù)囫圇渾融的宇宙和神秘的精神。其人對人分別界限之清，計較之重，一個個的分裂、對抗、競爭，雖家人父子也少相依相親之意;像是覺得只有自己，自己以外都是外人或敵人。人處在這樣冷漠寡歡，干枯乏味的宇宙中，將情趣斬伐的凈盡，真是難過的要死!而從他那向前的路一味向外追求，完全拋荒了自己，喪失了精神;外面生活富麗，內(nèi)里生活卻貧乏至于零!
蓋唯物之傾向，固以現(xiàn)實(shí)為權(quán)輿，浸潤人心，久而不止。故在十九世紀(jì)，爰為大潮，據(jù)地極堅，且被來葉，一若生活本根，舍此將莫有在者。不知縱令物質(zhì)文明，即現(xiàn)實(shí)生活之大本，而崇奉逾度，傾向偏趨，外此諸端，悉棄置而不顧，則按其究竟，必將緣偏頗之惡因，失文明之神旨，先以消耗，終以滅亡，歷世精神，不百年而具盡矣。遞夫十九世紀(jì)后葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無不質(zhì)化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內(nèi)，取其質(zhì)，遺其神，蕓蕓眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進(jìn)步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡：十九世紀(jì)文明一面之通弊，蓋如此矣。
只注重外界物質(zhì)世界里的競爭，忽視了個人內(nèi)心深處的修養(yǎng)，這樣的文明要么導(dǎo)致“完全拋荒了自己，喪失了精神”，內(nèi)心世界終于“貧乏至于零”;要么會“先以消耗，終以滅亡”，生活在此種文明社會中的人們則會“性靈之光，愈益就于黯淡”。被視為文化保守主義者的梁漱溟，與被視為激進(jìn)的知識分子的魯迅，在對西方物質(zhì)文化和制度的判斷上，竟有著這么驚人的一致，雖然兩人對待傳統(tǒng)的態(tài)度截然不同，這是耐人尋味的。各種主義標(biāo)簽之下的近現(xiàn)代中國知識分子，盡管他們之間不可避免地存在著各種差異——這種差異可能是深刻和巨大的，可是他們?nèi)匀豢赡軗碛心撤N共同的思想方式。
也許更有說服力的是魯迅和梁漱溟對辛亥革命的共同的失望態(tài)度，而且這種失望都集中地體現(xiàn)在文化、精神和道德的層面上。辛亥革命后，魯迅在抄古碑中打發(fā)時光，梁漱溟則一度皈依佛教。魯迅由此開始了對國民性的深刻思考，梁漱溟則從其父的自殺中感受到一種道德的壓力，從而最終棄佛歸儒。辛亥革命從根本上說是一場制度變革，它推翻了帝制，以西方為榜樣，建立了現(xiàn)代共和制度，但很多知識分子都對這場革命持嚴(yán)肅的懷疑和批評態(tài)度，這里顯示了傳統(tǒng)儒家的思想方式的深刻影響。
古代中國的儒家思想并不僅僅作為單獨(dú)的思想體系而存在，實(shí)際上它是一整套的符號系統(tǒng)，這個符號系統(tǒng)先在地規(guī)定了世界、宇宙、人生的秩序和意義。它具有強(qiáng)大的包容力、滲透力和闡釋力。社會制度、風(fēng)俗和日常生活的各個方面都要依據(jù)它才能獲得自身的合法性和價值。這使得古代中國有著濃厚的“文化中國”的色彩——即不是政治、經(jīng)濟(jì)而是文化的特征內(nèi)在地規(guī)定了中國的本質(zhì)。文化的內(nèi)化使古代中國知識分子偏向于從文化、精神、道德而不是物質(zhì)和制度的角度思考問題。這種情況到了近代，并不是如許多人所想象的那樣發(fā)生了巨大的變化，雖然此時外來的沖擊在社會的各個方面都空前強(qiáng)烈。
近代中國的民族危機(jī)使國族身份的建構(gòu)和認(rèn)同成為一個問題，“中國”的形象正是為了解決這個問題而被建立起來的。如此的問題意識應(yīng)該放到19世紀(jì)西方擴(kuò)張主義后所形成的資本、知識、技術(shù)及權(quán)力交流的語境中進(jìn)行考察，這樣對于這個問題也許會有一些較清醒的認(rèn)識。民族國家本身就是歐洲18世紀(jì)以降的意識形態(tài)。關(guān)于中國國家民族的身份問題更加應(yīng)該放在這樣的歷史框架中去考察。然而，由于傳統(tǒng)的思想方式，近代中國的知識分子力圖從文化上把握中國與西方的差異，“中國”首先是作為一個“文化中國”的形象被建構(gòu)起來的，文化差異成為國族身份建構(gòu)的主要內(nèi)容，這樣就很“自然地”忽略掉了一部分(資本的流動、資本主義的擴(kuò)張、自我和他者殖民的問題等)本來可以對討論有所建設(shè)性的問題。
面對近代中國面臨的各種危機(jī)，近代知識分子的解決方式與古代知識分子并無根本不同，他們(如康有為等今文經(jīng)學(xué)家)仍然力圖從古老的符號系統(tǒng)(必要時加以修正)中尋求變革現(xiàn)實(shí)的方法和依據(jù)。中國的現(xiàn)代化運(yùn)動由洋務(wù)運(yùn)動的“器物技能層次”轉(zhuǎn)升到變法維新、辛亥革命的“制度層次”。而這些屢屢失敗，辛亥革命后中國更加混亂，這只是強(qiáng)化了傳統(tǒng)的思想方式，即：文化(精神、道德、思想)是第一位的，社會制度與物質(zhì)生產(chǎn)只是第二位的。于是，為了中國的富強(qiáng)昌盛，必須進(jìn)行“思想層次”上的調(diào)整才行。
在這個意義上，我們也許可以更深刻地理解周策縱關(guān)于五四運(yùn)動(新文化運(yùn)動)的精辟論斷：“‘五四運(yùn)動’的本質(zhì)是一場思想革命，因?yàn)樗幕A(chǔ)是假定思想變革是實(shí)現(xiàn)這一現(xiàn)代化任務(wù)的前提”。這個假定和傳統(tǒng)的思想方式是一脈相承的。五四運(yùn)動中的知識分子，不論是“激進(jìn)主義者”(魯迅)，還是“保守主義者”(梁漱溟)，抑或是“自由主義者”(胡適)，其思想方式并無根本不同，文化被他們賦予了過高的重要性：對激進(jìn)主義者來說，民族的受屈辱地位引起了對自身文化的反思，反思的結(jié)果是把傳統(tǒng)文化看作中國危機(jī)的罪魁禍?zhǔn)�，要對中國的現(xiàn)狀負(fù)責(zé)，因此必須用一種新的文化(實(shí)際上也是一種新的符號系統(tǒng))來代替它;對保守主義者來說，傳統(tǒng)文化是國運(yùn)命脈之所系，傳統(tǒng)文化的毀滅意味著中國的滅亡，同時他們也需要維護(hù)傳統(tǒng)文化的尊嚴(yán)以獲得民族的自尊心;對自由主義者來說，先要個體內(nèi)心的文化修養(yǎng)，個體的理性和思考，一個新的社會制度才成為可能。
具有諷刺意味的是，這種對于文化的過度重視其實(shí)又是“激進(jìn)派”們所要“革命”的文化的一部分。這樣的思考方式連深刻的思想者如魯迅也不例外。魯迅在1908-1909之間曾在東京民報社向章炳麟問學(xué)，對于魏晉時期人物孔融、阮籍、嵇康頗多心儀，這些人物的影響都表現(xiàn)在他個人的思想人格方面。有論者早就指出在他的思想深層次里邊，其實(shí)有著批判傳統(tǒng)的“顯示層”和遵循傳統(tǒng)的“隱示層，”二者之間的痛苦和沖突造成了魯迅靈魂和精神上的折磨。傳統(tǒng)和現(xiàn)代、“革命”與“保守”就是如此錯綜復(fù)雜地交織在一起。
在這里，傳統(tǒng)的'思想方式和近代的民族主義緊密地結(jié)合起來，構(gòu)成了強(qiáng)大的文化民族主義的思潮。一般人也許并不同意將陳獨(dú)秀、魯迅等激進(jìn)主義者劃為民族主義者，然而，如上所述，文化在他們那里仍然是與民族興亡緊密相關(guān)的，因此也許可以稱其為逆向的文化民族主義者。一個典型的例子是魯迅關(guān)于“國民性”的概念。正如他在《吶喊·自序》所說的，使得國家富強(qiáng)起來最重要的是，吶喊著利用文藝運(yùn)動來改變國民的精神。以一種精英階層的意識努力從精神文化上來健全國民的素質(zhì)(這種精英主義在當(dāng)時的中國知識分子中間很顯然是占主流的，或許也是傳統(tǒng)文化的一部分，自由主義的胡適也不能例外)，從而推動國家的強(qiáng)大，這種話語毫無疑問是用來發(fā)展中國的現(xiàn)代民族國家理論的。
當(dāng)然，更能體現(xiàn)文化民族主義的特征和困境的，是以梁漱溟為代表的文化保守主義者。對梁漱溟等文化保守主義者來說，他們面臨的基本困境是所謂“歷史—價值”的沖突，即在情感(價值)上歸依傳統(tǒng)文化，視其為國運(yùn)命脈之所系，然而理智(歷史)又告訴他們，傳統(tǒng)文化(符號系統(tǒng))已經(jīng)不可能再為變革現(xiàn)實(shí)提供方法，已經(jīng)失去了把握和解決現(xiàn)實(shí)問題的能力。梁漱溟解決這個困境的方法是：他承認(rèn)傳統(tǒng)文化現(xiàn)在的無能為力，也不反對(甚至贊成)引進(jìn)西方的思想文化;同時，為了維護(hù)傳統(tǒng)文化的價值，他將它的復(fù)興置于可以預(yù)期的未來，從而使歷史和價值之間的沖突獲得了某種想象性的緩解。
但是梁漱溟實(shí)際上并沒有擺脫這個困境，正如艾愷所指出的：“他在結(jié)束自己演講時所提出的解決辦法使這個問題變得更為混亂：‘對于西方文化是全盤承受而根本改過’，同時，‘批評地把中國原來的態(tài)度重新拿出來’.雖然這個模式既能使中國獲致富強(qiáng)，又可保持中國固有的文化態(tài)度不變，但它卻與梁的文化概念——一種根本態(tài)度或意欲趨向的整體表現(xiàn)——正相抵觸�！币�?yàn)檫@個文化概念正是文化民族主義的產(chǎn)物：“你且看文化是什么東西呢?不過是那一民族生活的樣法罷了。”如果文化是由民族決定的，而且是民族某種本質(zhì)的表現(xiàn)，怎么能想象一個民族拋開自身的文化去接受別的文化呢?那樣豈不是拋開了本民族的“本質(zhì)”而去擁抱別的民族的“本質(zhì)”?
近現(xiàn)代中國的知識分子似乎總不能離開民族來談?wù)撐幕�，不能離開文化來談?wù)摤F(xiàn)代化。他們對于本民族現(xiàn)代化問題的探討從來都是從文化、文學(xué)入手，他們注重的是文學(xué)和文化的政治性，即使是小說的創(chuàng)作中也不忘記本民族的社會受到外來沖擊的事實(shí)。由此而產(chǎn)生了富于寓言性的文學(xué)文本，例如魯迅的《狂人日記》就被詹明信做了一次政治寓言文本的分析。從這個意義上來說，我們提到的梁漱溟、魯迅和胡適都屬于詹明信的那篇頗有影響(尤其在“第三世界”國家中)的《處于跨國資本主義時代中的第三世界文學(xué)》中提到的“第三世界”的“政治知識分子”。只是中國的近現(xiàn)代知識分子似乎過多地寄希望于文化和思想，而忽視了民族國家建構(gòu)過程之中其他也許更加重要的東西。
關(guān)于文化與現(xiàn)代化在中國知識分子思想中的問題，當(dāng)代學(xué)者韓毓海在《“中國”，一個被闡釋著的“西方”——“跨語際實(shí)踐”與當(dāng)前文化研究方法論問題》一文中對中國近現(xiàn)代知識分子在科學(xué)、民主、制度、現(xiàn)代化、道德和文明等維度上時常陷入循環(huán)論證的“玄學(xué)”爭辯。他認(rèn)為，“從文明論和道德判斷出發(fā)‘激進(jìn)’地高揚(yáng)現(xiàn)代化論，這是一種與中國現(xiàn)代性有關(guān)的特定表述”。他雖然沒有涉及民族主義，也沒有談到古代中國的思想方式對近現(xiàn)代中國知識分子的影響，甚至未回答他自己提出的問題，但答案恰恰在于：“文明論”(文化主義)正好提供了古代中國的思想方式與近代民族主義結(jié)合的機(jī)會，前者是強(qiáng)大的傳統(tǒng)，后者則是近代中國的主流話語，也是近代歐洲世界“民族國家”(nation-state)意識形態(tài)的波及，于是將二者結(jié)合起來的“文明論”也成為一種強(qiáng)勢話語。現(xiàn)代性和古老的傳統(tǒng)于此相會，指向一個模糊但是被賦予希望的未來。而如此也就產(chǎn)生了這樣一種流行的觀念，認(rèn)為只要文化上闊起來了，中國的民族國家現(xiàn)代化的問題就會迎刃而解，至少應(yīng)該不再是太大的問題了。正是抱著這樣的想法，魯迅才在留洋的日本，在一群日本人歡呼屠殺中國人的屈辱中，決定棄醫(yī)從文，來著手改造“國民性”的問題，而沒有意識到在這種中國“國民性”神話的建構(gòu)過程中也同樣充滿了西方傳教士的話語。
文化民族主義對近現(xiàn)代中國的知識分子有極其深遠(yuǎn)的影響，至今各種文化民族主義敘事仍不見有衰減之勢，各種有關(guān)中西文化比較的書仍隨處可見。這使得中國知識分子總是在自負(fù)與自卑的病態(tài)心理兩極之間搖擺。前者如所謂“三十年河?xùn)|，三十年河西”、“下一個世紀(jì)是東方的世紀(jì)”等高論，后者就更不用說了�？嫡凇毒裥淖允� 可知其味?》中高度質(zhì)疑觸目驚心的中國現(xiàn)代語境下充滿矛盾的文化民族主義：“從未見哪一個國家像中國這樣在激進(jìn)知識分子和革命家的鼓動下企圖全面改造自己的民族和社會”，其根源在于“中國人接受了西方的標(biāo)準(zhǔn)，反過來拿英制去衡量自己”，最終便形成了“唯獨(dú)我們中國知識分子，老是嫌自己同胞的文化品格先天不足，于是一心想從舶來的主義和理論中找出應(yīng)急而特效的文化偉哥”的“奇特”雜合子。
也許，什么時候我們不再把文化和民族老拿捏在一起，不再對文化寄予過高的期望，什么時候我們能平心靜氣地看待自己和他人的文化，什么時候我們不再糾纏于我們的知識、觀念和思想哪些是中國的，哪些是西方的，什么時候我們學(xué)會了從一個更加寬闊的視野來看待問題了，什么時候真正的當(dāng)代中國思想和中國文化才能誕生，什么時候中國的繁榮富強(qiáng)實(shí)現(xiàn)的可能性才會更大一些。
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