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關(guān)于傳統(tǒng)文論的特質(zhì)及“當(dāng)代化”的理論思考
中國文論向何處去?被文論界深深困擾著的這個問題又是與傳統(tǒng)文論的“當(dāng)代性”緊密聯(lián)系在一起的。在建設(shè)有中國特色的中國文論的各種意見中，有兩種極端的意見。一是說隨著封建主義的退出舞臺，兩千余年之久的傳統(tǒng)文論的思想傳統(tǒng)與價值規(guī)范也自動退出歷史舞臺，中國文論處于“失語”狀態(tài)，所以要重建中國文論的話語體系;二是把傳統(tǒng)文論視為中華的神圣傳統(tǒng)，認為只需徹底地回到傳統(tǒng)文論就可以解決中國文論的問題。這兩種意見看似極端對立，但實質(zhì)指向上是一致的，即都認為問題在于傳統(tǒng)文論有沒有“當(dāng)代性”與要不要“當(dāng)代化”，一是認為傳統(tǒng)文論沒有“當(dāng)代性”也就不可能“當(dāng)代化”;一是認為傳統(tǒng)文論不需要“當(dāng)代化”就可以當(dāng)代運用了。對以上意見，我們是不認同的，本文要論證的是，傳統(tǒng)文論有無“當(dāng)代化”的可能及怎樣“當(dāng)代化”，而為了傳統(tǒng)文論“當(dāng)代化”，我們古代文論研究者又要做什么工作，既讓我們的傳統(tǒng)文論研究更貼近文論史，又讓我們的傳統(tǒng)文論體現(xiàn)出“當(dāng)代性”以實現(xiàn)“當(dāng)代化”。
一
我們所說的傳統(tǒng)文論，是指“五四”以前的二千余年的文論，它產(chǎn)生于一定的歷史情境中，是時代的產(chǎn)物，無論其針對的問題、論證的方法、使用的、思考的方式等都帶有時代的烙印。它陸續(xù)產(chǎn)生于各個時代，在各個時代都產(chǎn)生了積極的作用，但是，相對現(xiàn)代文論與當(dāng)代文論來說，它已是歷史;那么，它在我們的閱讀與理解時，是否與我們構(gòu)成對話關(guān)系，而且在對話中其意義是否有所延續(xù)并增殖?它只是讓我們在閱讀時品味其歷史意味呢?還是經(jīng)我們的解讀與分析、闡釋后對當(dāng)代文論仍有某些作用?要弄清楚這個問題，首先我們要了解傳統(tǒng)文論的特質(zhì)是什么，這是決定傳統(tǒng)文論是否有“當(dāng)代性”的一個重要前提。
郭紹虞說:“唐人的詩歌理論，主要有兩派:其一重視詩歌的現(xiàn)實內(nèi)容與意義，由陳子昂發(fā)展到白居易、元稹，一直到皮日休;其一則比較重于詩歌，發(fā)揮了較多的創(chuàng)見，并寫成專書，由皎然的《詩式》，發(fā)展到司空圖的《二十四詩品》�！� ① 其實，豈只是唐代，整個封建社會的詩論，都有如此表現(xiàn):豈只是詩論，整個傳統(tǒng)文論都有如此表現(xiàn)。但是在傳統(tǒng)文論中，既有二者相輔相成的例子，如唐代古文運動，重視文章為社會現(xiàn)實服務(wù)，又重視文章語言的獨創(chuàng)性，能自由表達內(nèi)容;也有二者兩敗俱傷的時候，如隋代李諤為使文章為現(xiàn)實服務(wù)，提倡以古拙遏制浮華，但畫虎不成反類犬，二者都沒有得到好效果。也有偏向一面的例子，如南朝梁時蕭綱《與湘東王書》稱:“未聞吟詠情性，反擬《內(nèi)則》之篇，操筆寫志，更摹《酒誥》之作，遲遲春日，翻學(xué)《歸藏》，湛湛江水，遂同《大傳》�！彼裾J的社會現(xiàn)實性，只是提倡文學(xué)的藝術(shù)性一面。可以這樣說，此二者及其相互關(guān)系就構(gòu)成了整個文論史。無論是重于文學(xué)的現(xiàn)實內(nèi)容及社會意義，還是重于文學(xué)創(chuàng)作的藝術(shù)表現(xiàn)，傳統(tǒng)文論都體現(xiàn)出整體性的特點，其表現(xiàn)有二。
首先，傳統(tǒng)文論的構(gòu)成是理論、評論、創(chuàng)作三位一體的。文論可分文學(xué)理論與文學(xué)批評二者，對具體文學(xué)對象進行分析、研究、評價的，稱文學(xué)評論，而對理論問題的探討與論證，稱文學(xué)理論。西方文論，評論歸評論，理論歸理論，二者之間的界線較為明晰，而傳統(tǒng)文論不同。羅根澤《中國文學(xué)批評史》認為西洋文論“偏于文學(xué)裁判及批評理論”，而傳統(tǒng)文論不“偏于文學(xué)裁判及批評理論”，他論證傳統(tǒng)文論的目的“不在批評文學(xué)作品”，稱《文心雕龍》“目的不在裁判他人的作品”，“如最古的文學(xué)家是屈原，最大的詩人是杜甫，注解楚辭和杜詩的專書雖很多，批評楚辭和杜詩的專書則很少。不止對楚辭和杜詩不愿以全力作批評，對其他的作品也不愿以全力作批評”。為支持其觀點，他對品評了一百二十多位詩人的鐘嶸《詩品》專門作了評述:“但一則他對于作家的褒多于貶，并不似西洋之判官式的批評家，專門的吹毛求疵。二則他的目的似乎也是在借以建立一種詩論，不是依憑幾條公式來挑剔他人的作品……就算他是批評專家吧，但這種批評專家，在中國也實在太少了” ② 。羅根澤又說傳統(tǒng)文論“偏于文學(xué)理論”，“對于文學(xué)理論則比較熱烈”，他說:“中國人喜歡論列的 不重在批評問題，而重在文學(xué)問題。如文學(xué)觀、創(chuàng)作論、言志說、載道說、緣情說、音律說、對偶說、神韻說、性靈說，以及什么格律、什么義法之類，五光十色，后先映耀于各時代的文學(xué)論壇�！� ③ 但很多人又認為情況不是如此，他們認為傳統(tǒng)文論確是五光十色，但卻不那么純粹或?qū)ｉT。所謂不純粹，是說傳統(tǒng)文論提出文學(xué)問題時，理性色彩并不濃厚，理論不怎么像理論，他們認為，“西方偏于理論形態(tài)，具有分析性和系統(tǒng)性，而中國美學(xué)則偏于經(jīng)驗形態(tài)，大多是隨感式的、印象式的、即興式的，帶有直觀性和經(jīng)驗性” ④ 。亦有人說:“中國古代文論偏重于直覺、頓悟和對感性體驗的描述，這是學(xué)界比較一致的看法�！� ⑤
西方人更是如此看待中國傳統(tǒng)文論，鮑�？f:“許多讀者也許會抱怨本書幾乎完全沒有直接提到東方藝術(shù)，不論是古代世界的東方藝術(shù)也好，還是近代中國和日本的東方藝術(shù)也好……因為就我所知，這種意識還沒有達到上升為思辨理論的地步�！彼终f:“中國和日本的藝術(shù)之所以同進步種族的生活相隔絕，之所以沒有關(guān)于美的思辨理論，肯定同莫里斯先生所提出的這種藝術(shù)的非結(jié)構(gòu)性有必然的基本聯(lián)系�！� ⑥
既不偏重于裁判、評論，又不偏重于思辨、理論，于是人們提出傳統(tǒng)文論的形態(tài)特點是評論與理論的融和，如張伯偉認為，中國古代文論的特點之一在于“中國古代文論，很少作抽象的純理論的說明。批評家總是將理論批評貫徹于實際批評之中的。創(chuàng)作實踐，創(chuàng)作經(jīng)驗，糾正不良文風(fēng)，是古代文論著作所擔(dān)負的主要任務(wù)” ⑦ 。他在評論與理論之外又加上創(chuàng)作，評論、理論、創(chuàng)作，構(gòu)成傳統(tǒng)文論的三大構(gòu)成要素，其實際情況確實如此。批評家提出一種理論，并不對它作抽象的純理性的說明，而是把它貫徹于實際的作品、作家評論之中;實際的評論也不單單是裁判式的評斷，而是為了指導(dǎo)創(chuàng)作，糾正不良文風(fēng)也是為了提高創(chuàng)作，于是，在裁判式的判斷中，提出仍屬于理論性質(zhì)的幾條規(guī)則。實際上我們可以看到的是這樣現(xiàn)象，某一時代的文論，或從理論出發(fā)，經(jīng)歷評論實踐，又回到理論形態(tài)，那就是指導(dǎo)創(chuàng)作的數(shù)條規(guī)則;或從評論實踐出發(fā)，總結(jié)出指導(dǎo)創(chuàng)作的理論，又進入評論實踐，指導(dǎo)創(chuàng)作的實際操作。比如兩漢文論，其理論原則是文學(xué)服從于、教化，批評對象是作品的題材內(nèi)容，通過批評方法的運用要弄清作品說了些什么，以政治生活印證作品或以作品印證政治生活，其目的就是對作品作出政治教化的評判，并期望通過批評活動來確定文學(xué)創(chuàng)作的方向，即文學(xué)服從于政治生活的理論，而其創(chuàng)作又反過來印證了其理論要求，符合其評論標(biāo)準(zhǔn)。
其次，傳統(tǒng)文論的思維方式也體現(xiàn)出整體性的特點。朱立元所謂“中國古代文論偏重于直覺、頓悟和對感性體驗的描述”，其最明顯、最有代表性的評論實踐，就是論作品的風(fēng)格、論作家的風(fēng)格、論時代的風(fēng)格時用形象作比喻，這種方法最早出現(xiàn)在晉人李充《翰林論》評潘岳詩的語言（《詩品》引），所謂“翩翩然如翔禽之有羽毛，衣服之有綃”。杜甫《戲為六絕句》（其四）則評風(fēng)格，所謂“或看翡翠蘭沼上，未掣鯨魚碧海中”，前者述詞彩鮮妍，后者述筆力雄健。韓愈論詩更喜用驚人的比喻，如其《調(diào)張籍》、《送無本師歸范陽》都是用奇崛的語言來曲狀詩境的沉雄光怪。此后如皇甫?《諭業(yè)》、敖陶孫《詩評》、是以形評論不同作家的風(fēng)格;而司空圖《詩品》、郭?《詞品》、姚鼐《與魯潔非書》則是以形象對各種風(fēng)格進行探索 ⑧ 。
這種“偏重于直覺、頓悟和對感性 的體驗的描述”，實質(zhì)上就是傳統(tǒng)文論重整體重綜合的特點，而不同于西方文論的重分類重分析的特點�！爸庇X”與西方文論重推理相對立，“頓悟”與西方文論重分析相對立，“對感性的體驗的描述”與西方文論重理性推理相對立，如此兩兩相對立，顯示出我國傳統(tǒng)文論的思維特點。
二
正是由于傳統(tǒng)文論“偏重于直覺、頓悟和對感性體驗的描述”的整體性思維特點，使傳統(tǒng)文論具有某種開放性。比如說傳統(tǒng)文論的范疇體系，其理論指向與詮釋具有多義性、衍生性的特點，各范疇之間又互有滲透，因此，范疇的意義有開放的一面。此處舉一個例子。在傳統(tǒng)文論范疇中，“意境”一詞占有很重要的地位，但在先秦時期，“意”與“境”是分開的具有不同的含義�！耙狻敝皇且庵尽⒁馑嫉囊饬x，《》和《易傳》有“得意忘言”、 “言不盡意”的說法。沒有上“情趣”、“韻味”等含義。而“境”這一詞語也只是疆土邊界之義，沒有“境界”一詞的美學(xué)意義。漢魏六朝時期，文論家也用過“意”字，如劉勰《文心雕龍·神思》“登山則情滿于山，觀海則意溢于海”，但這里的“意”并不等同于后世的“意境”�！耙狻迸c“境”的合用，是在相傳唐代王昌齡《詩格》中，所謂“詩有三境”，“意境”相對“物境”、“情境”而用，也不等于后世的“意境”。只有在唐代權(quán)德輿《左武衛(wèi)胄許君集序》一文中“凡所賦詩，皆意與境會，疏導(dǎo)性情，含寫飛動，得之于靜，故所趣皆遠”的“意與境會”一語，含有意境渾融的意思，才初步具有后世“意境”一詞的美學(xué)意義，并在宋元明清近代得到進一步開展 ⑨ �！耙饩场币馕兜陌l(fā)展變化并不是一個孤立的例子，這說明，古代文論的某些范疇具有某種開放性，其理論文本面向未來并對未來有所期待，其意義不是封閉的，而是敞開的，向未來敞開以逐步充實與完善。
又比如對“興”的理解與解釋�！芭d”分別為《周禮·大師》“大師教六詩”之“興”，《論語·陽貨》“詩可以興”及《毛詩序》“詩有六義”之“興”�！芭d”雖《詩經(jīng)》，但其義并不由文本單方面地決定，還決定于后世的解釋者，后世的理解與解釋并不一致，都出于各自的目的而解釋不同，都因其的不同而有不同解釋。漢人鄭玄《周禮·大師》注:“興，見今之美，嫌于媚諛，取善事以喻勸之�！逼浣忉尯虾鮾蓾h強調(diào)《詩經(jīng)》美剌的目的。何晏《論語集解》引孔安國說:“興，引譬連類�！卑阉鳛橐环N手法。鐘嶸《詩品》稱:“文已盡而意有余，興也�！卑选芭d”作為其滋味說所能體現(xiàn)出來的效果或境界 ⑩ 。唐人皎然《詩式》稱:“取象曰比，取義曰興。義即象下之意，凡禽魚草木人物名數(shù)萬象之中義類同者，盡入比興�！彼f的比興，實際是屬于意境的范疇，有比興即是有象外之奇，文外之旨，言外之情，以此區(qū)別單純?nèi)∠笞鞅扔鞫荒苋诰秤谇榈膶儆谛揶o范疇的比興11 �！芭d”這個例子表明，傳統(tǒng)文論中某些部分的文本意義不是由原文本單方面決定的，其文本意義還生成于理解主體與原文本創(chuàng)造性的對話中，這種創(chuàng)造性的對話是受到理解主體的時代所限制的，是受到其個人文論整體所限制的，通過這種對話，后代理解主體與原文本的間距有所克服，“興”實現(xiàn)了某一時代的“當(dāng)代化”，傳統(tǒng)文論也實現(xiàn)了某一時代的“當(dāng)代化”。古文論家創(chuàng)造性地解讀經(jīng)典的例子很多，又如朱熹解讀《詩經(jīng)》，變漢儒解讀民歌的“美刺之說”為“男女相與詠歌”的“淫詩”之說，《詩經(jīng)》就實現(xiàn)了從經(jīng)學(xué)向的轉(zhuǎn)變12 ，這也該是傳統(tǒng)文論在宋代的“當(dāng)代化”的表現(xiàn)之一吧。
再從傳統(tǒng)文論三位一體的形態(tài)來說，由于批評對象的不同即文學(xué)創(chuàng)作形式的不同，其評論形式也會發(fā)生變化，當(dāng)然，其理論也就各有重心所在，其中不少是屬于原創(chuàng)性理論。從傳統(tǒng)文論的形態(tài)發(fā)展來看，它由先秦時期的文、史、哲不分家中的片段，到魏晉南北朝時期的專文、專著，到唐代的詩格，到宋代詩話詞話，到元明清時的評點，其形態(tài)的不斷變化表明傳統(tǒng)文論在不斷超越自身。
那么，傳統(tǒng)文論的理路是什么?其理論形態(tài)是什么?我們認為，傳統(tǒng)文論的理路應(yīng)該是“實踐”，或者說其理論形態(tài)是“實踐理路”，這也就是說，傳統(tǒng)文論強調(diào)文學(xué)理論只是整個文學(xué)活動實踐的一個組成部分，它不是一種純思辨的理論活動，不能在文學(xué)活動實踐之外找到立足點，其理論理性是從屬于實踐理性的。傳統(tǒng)文論思考文學(xué)問題強調(diào)的是理論聯(lián)系實踐，強調(diào)理論與實踐的統(tǒng)一，對文學(xué)世界不是采取靜觀的態(tài)度，不是采取站在文學(xué)世界之外的沉思冥想。從反面的例子來講，晉時崇尚清談，乃有嗟嘆清談之美，“不辨理之所在”的情況（《世說新語·文學(xué)》），后人欣賞其風(fēng)度，卻不欣賞其實質(zhì)，批評為清談?wù)`國，這種純粹理性思辨，不是古人所崇尚的。
實踐按其定義，是一種能動的現(xiàn)實活動。作為一種理論，傳統(tǒng)文論的精神實質(zhì)是現(xiàn)實性，這從許多傳統(tǒng)文論著作開宗明義談到自己的著作是針對現(xiàn)實而作就可看出，如劉勰《文心雕龍》，其自稱當(dāng)代“去圣久遠，文體解散，辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡?，離本彌甚，將遂訛濫”，“于是搦筆和墨，乃始論文”（《序志》）。這樣的例子很多，此處不再贅述。
傳統(tǒng)文論范疇的開放性，古代文論家對經(jīng)典著作的創(chuàng)造性解讀，傳統(tǒng)文論形態(tài)的不斷自身超越，其實踐理路強調(diào)與現(xiàn)實相結(jié)合，這可說傳統(tǒng)文論自身是具備實現(xiàn)“當(dāng)代化”的可能性的。如何使這種可能性變成現(xiàn)實這就看我們當(dāng)代人自身是如何努力 的了。
三
五四新運動，使文化傳統(tǒng)有了某種隔斷，傳統(tǒng)文論也包括在內(nèi);當(dāng)時西方文學(xué)和文學(xué)理論就是作為對傳統(tǒng)文學(xué)和傳統(tǒng)文論的一種克制出現(xiàn)的，是在已經(jīng)解體的封建文化的一個組成部分——傳統(tǒng)文論喪失了某些功能的情況下作為它的替代物引進的。我們在前文說，傳統(tǒng)文論自身內(nèi)部具有開放性與自我超越性的因素，那么，一般認為五四時期傳統(tǒng)文論只有隔斷而無延續(xù)又怎么解釋呢?其實，情況并不那么簡單。
人們經(jīng)常舉這樣一個事例:雖說五四時期是一個全面抨擊的時期，但人們在對多種多樣的西方潮流進行選擇時，包括傳統(tǒng)文論在內(nèi)的傳統(tǒng)文化常常是暗中左右選擇的重要因素，例如周作人在讀到西方表現(xiàn)理論時便會自然聯(lián)想起“詩言志”，茅盾在讀到有關(guān)背景與文學(xué)關(guān)系時，就會自然聯(lián)想到的《詩大序》13 。這個例子表明，即便在大動蕩、大抨擊中，在似乎是一概否定傳統(tǒng)文論的思潮高揚之時，對傳統(tǒng)文論的理解主體來說，其身上所有的傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)文論的因子，并不是像物體一樣想拿掉就可以拿掉的，對外來文化、外來文論的汲取，也不是像物體一樣想放進去就可以放進的，這種拋棄與汲入亦有其規(guī)律可尋，這一方面要看理解主體自身受傳統(tǒng)文化的程度如何及接受如何，另一方面又要看其所做出的選擇是否符合整個社會的走向、是否符合傳統(tǒng)文化自我超越的走向、是否符合傳統(tǒng)文論自我超越的走向。
另一個例子就是，當(dāng)時文論家在移植與解釋西方現(xiàn)代主義運用最多的概念如“象征”、“意象”、與“隱喻”、“暗示”時，常常與傳統(tǒng)詩學(xué)中的“比興”手法相融通，這就是傳統(tǒng)文論在暗中支配人們對新的外來的概念的理解，另一方面又是“比興”范疇開放性的表現(xiàn)�！氨扰d”歷來就處于一種意義轉(zhuǎn)換中意義有所增殖的狀態(tài)，如今現(xiàn)代主義的概念的加入，人們覺得這是很自然的事，“比興”這一范疇就有了更豐富的內(nèi)涵，這正是傳統(tǒng)文論自身具有某種開放性的必然結(jié)果。
還有一個例子是，“五四”時期對“文以載道”的觀念進行了激烈的批評，但批評家并不因此而否定文學(xué)的社會作用，關(guān)鍵問題是“道”的重新定位，否定封建的“道”，而提倡文學(xué)“載”新時代的“道”。在當(dāng)時，贊成現(xiàn)實主義的作家文論家提出“ 為人生而”，擁護浪漫主義的作家、文論家提出“為人生而藝術(shù)”，對立之中的一致性在于，都著眼于的目的與作用，都提出“文”總要有所“載”，這也是傳統(tǒng)文論在暗中支配著人們在范疇方面的價值選擇14 。
假如說上述例子都是屬于傳統(tǒng)文論的巨大慣性在暗中支配人們的選擇，它只表明傳統(tǒng)文論中開放性、自我超越性的力量;那么，五四時期還有文論家主動選擇傳統(tǒng)文論中的某些東西來對抗傳統(tǒng)文論的情況。如周作人《中國新文學(xué)的源流》，把五四新文學(xué)運動與明末反傳統(tǒng)思潮聯(lián)系在一起，有意識地到傳統(tǒng)中去尋找新變的種子，為現(xiàn)實的變革尋找一種的依據(jù)15 。這表明五四時期的文論家已有這樣的認識，以對現(xiàn)實的清醒的認識與洞察，做出了彼時傳統(tǒng)文論“當(dāng)代化”的努力。
五四時期是激烈反傳統(tǒng)的時代，尚且有如此的傳統(tǒng)文論“當(dāng)代化”以建設(shè)新文論的表現(xiàn)，可是由于動亂等歷史原因，這種“當(dāng)代化”的比例較小，也未有較為充分的展開，但是，這種情況已經(jīng)給予我們一定的啟示，給我們樹立了一定的自信，即傳統(tǒng)文論的“當(dāng)代化”是具備可能性的。
四
傳統(tǒng)文論“當(dāng)代化”的路徑在哪里?其如何實現(xiàn)“當(dāng)代化”?首先要解決一個觀念問題，即我們要繼承的是傳統(tǒng)文論的精神。傳統(tǒng)文論付諸文字、寫在文本里的那些有形的理論，是針對其所處時代提出的，是有特定的實踐針對性的，就不能不受到歷史和認識條件的局限，具有相對的性質(zhì)。至于傳統(tǒng)文論的精神，那些超越時空局限、具有普遍的內(nèi)容，包括其所運用的整體性思維方式、開放性以緊密聯(lián)系現(xiàn)實的價值取向和實踐理路的精神境界，雖然未直接體現(xiàn)在字面，是我們要繼承并發(fā)揚光大的。我們對傳統(tǒng)文論的繼承，并非照搬其范疇、話語去解決當(dāng)前的文論問題，那將會適得其反，非但解決不了問題，而且會讓我們變得像遺老 遺少般貽笑大方。
因此，實現(xiàn)傳統(tǒng)文論“當(dāng)代化”，除了對中國社會和當(dāng)前中國文學(xué)現(xiàn)實的本質(zhì)有一個準(zhǔn)確的把握與判斷外，還要發(fā)揮傳統(tǒng)文論中特有的開放性與現(xiàn)實性精神，以創(chuàng)新的態(tài)度延續(xù)與增殖傳統(tǒng)文論的內(nèi)涵，對于后者來說，就是認真解讀與仔細領(lǐng)會傳統(tǒng)文論，企望能夠從它與當(dāng)時實踐的特定聯(lián)系中去領(lǐng)會它所蘊涵的普遍性內(nèi)涵。具體來說，我們的工作有以下幾方面，一是應(yīng)該改進我們的文論史研究，加強我們與傳統(tǒng)文論的對話。當(dāng)前，我們的文論史，或以人為單位，或以問題為單位，還是文獻學(xué)的文論史。以專人的敘述為主，全力籠括該人的所有文論言論，解讀分析;以問題的敘述為主，全力籠括該問題的所有論述文字，解讀分析。這種文獻學(xué)的文論史，以詳盡的資料與忠實于原著的解釋，是在還原與復(fù)制歷史，避免了主觀隨意解釋古人的弊病，但文獻學(xué)的文論史，也泯滅了我們立足當(dāng)代的旨趣與視野，擴大了我們與傳統(tǒng)文論的歷史間距，傳統(tǒng)文論終于成為歷史。如何突出傳統(tǒng)文論在特定實踐段落中特定的含義以表現(xiàn)與彼時當(dāng)代現(xiàn)實的特定聯(lián)系呢?即彼時傳統(tǒng)文論的“當(dāng)代化”如何呢?我認為，應(yīng)該強調(diào)“單位”意識。英國歷史學(xué)家湯因比在進行歷史研究時提出歷史研究的單位這一問題，其《歷史研究》的《緒論》就專論“歷史研究的單位”，他認為，所謂單位，就是“一個可以自行說明問題的歷史研究范圍”;他又認為，歷史研究的單位應(yīng)該有其“在空間上和時間上的界限”16 。比如中世紀(jì)阿拉伯史學(xué)家伊本·卡文敦《通史》提出“人類社會”，古羅馬奧古斯丁《論天國》提出“宗教”，德國家黑格爾《歷史哲學(xué)》提出“”，現(xiàn)代德國歷史學(xué)家斯賓格勒提出“”，而湯因比提出“文明”等等。所謂“單位”，其自身應(yīng)該是一個自足的系統(tǒng)，其內(nèi)在構(gòu)成的諸方面都自成段落，即時間、空間，還有能夠自行說明的問題。我們借鑒歷史研究的“單位”意識，把它轉(zhuǎn)換稱之為文學(xué)批評模式，這首先就是一個如何按照當(dāng)日文學(xué)理論、文學(xué)批評與文學(xué)創(chuàng)作的現(xiàn)實發(fā)展來整體性闡說與論述文學(xué)批評史的問題，闡說與論述其發(fā)生、發(fā)展和結(jié)束的過程。也就是說，某一時代的某種觀點是如何提出來，又是怎樣經(jīng)歷了批評實踐，又是如何回到指導(dǎo)創(chuàng)作的某些理論的;或者某一時代是如何從評論作品的批評實踐出發(fā)，總結(jié)出指導(dǎo)創(chuàng)作的理論，又如何回到指導(dǎo)創(chuàng)作、批評作品的實踐中來。這就是文學(xué)批評在某一時代自起始至結(jié)束的過程，它自身走完了一個圓圈又將踏上新的歷程，我們把這一個個自足的過程稱之為文學(xué)批評模式。文學(xué)批評得以實行，其因素是多方面的，如:批評對象的確切、“理論原則”的堅強、批評方法的選擇、批評目的設(shè)立以及如何實現(xiàn)期待中的批評效果，上述諸因素構(gòu)成了某一時代的批評模式。每一時代都有自己的批評模式，表面上看，每個時代的批評模式都是以“理論原則”為核心組成的，實質(zhì)上“理論原則”與批評對象、批評方法、批評目的、期待中的批評效果構(gòu)成為一個整體，是相互作用著的，任何要素都不可能脫離整體而獨自有所改變，每一時代的批評模式是文學(xué)批評發(fā)展至某一階段的自身必然，是社會、、文化影響下的產(chǎn)物，批評家順應(yīng)了文學(xué)批評自身發(fā)展的必然，又推動著某種批評模式的出現(xiàn)并竭力使之豐滿與完善，并期待因其批評的全面展開來實現(xiàn)對創(chuàng)作的規(guī)范。隨著文學(xué)事業(yè)的發(fā)展，舊的批評模式或許不曾過時，但它已不為時代所熱切關(guān)注，或許它已經(jīng)過時，其整體或部分已不適應(yīng)新時代的文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)批評的發(fā)展，乃至成為阻礙文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)批評的桎梏，于是人們更有迫切愿望尋求、建立新的批評模式。新的批評模式取代舊的批評模式而占據(jù)主流地位，它會在汲取舊的批評模式的某些要素的基礎(chǔ)上以一種新的面目出現(xiàn)在世人面前，舊的批評模式或消亡，或仍與新的批評模式共存，被有些人使用著;或有人使用別的批評模式，但這些都不妨礙占時代主流的批評模式的運行�？梢赃@么說，一部文學(xué)批評發(fā)展史，就是一個不斷尋求批評模式的歷史。
這樣，就把以往文論史單純描述現(xiàn)象和記敘歷史轉(zhuǎn)向?qū)碚撃Ｐ偷难芯浚迅鱾�表面上不相關(guān)聯(lián)的原理、范疇、演進過程等等之間不可分割的有機聯(lián)系和相互作用勾畫出來了。于是，為建構(gòu)傳統(tǒng)文論的理論體系創(chuàng)造了條件，并期望通過如此整體性的論述，揭示出過去時代傳統(tǒng)文論是如何實現(xiàn)彼時的“當(dāng)代化”及具備“當(dāng)代性”的，為促使傳統(tǒng)文論“當(dāng)代化”以構(gòu)建當(dāng)代文論提供一種借鑒或范例。
其次，在與傳統(tǒng)文論對話的同時，堅持與生活實踐的對話。我們只有具有對中國現(xiàn)實文學(xué)活動本 質(zhì)的洞察，才會有理解傳統(tǒng)文論進而挖掘與發(fā)揮其“當(dāng)代性”的立足點，對現(xiàn)實文學(xué)活動進行深入的研究，與對前人的研究成果、研究資料的系統(tǒng)學(xué)習(xí)和掌握應(yīng)該是同步的，目的是發(fā)現(xiàn)問題、解決問題。只有在與現(xiàn)實文學(xué)生活實踐的對話中，才會發(fā)社會這一特定實踐中的文學(xué)問題，在把握文學(xué)理論的科學(xué)性質(zhì)和研究規(guī)律的基礎(chǔ)上，提出具有原創(chuàng)性的理論。我們的傳統(tǒng)文論，在每一個時代都提出過特定實踐中的原創(chuàng)性的理論，正因為如此，它才具有強大的生命力而生生不已;傳統(tǒng)文論實現(xiàn)“當(dāng)代化”的關(guān)鍵之一，也就是能否就當(dāng)代社會這一特定實踐提出具有原創(chuàng)性的理論。
再其次，就是與西方文論的對話。應(yīng)該看到，解放以后我們與文論的對話與結(jié)合在某些方面曾給我們樹立了榜樣。傳統(tǒng)文論強調(diào)從政治、諸角度來展開論述，而馬克思主義文論也強調(diào)文學(xué)的社會歷史批評，二者在這方面的某些重合，使我們的傳統(tǒng)文論與馬克思主義文論在某一時間內(nèi)有著通暢的對話與某種程度的結(jié)合。這是我們傳統(tǒng)文論與外來文論對話的成功例子，在這種對話與結(jié)合中，豐富了我們傳統(tǒng)文論的內(nèi)涵，也豐富了馬克思主義文論的內(nèi)涵，相得益彰。當(dāng)然，上述情況只是傳統(tǒng)文論構(gòu)成之一，在另一方面 ，文論中關(guān)于本身建設(shè)方面也給予我們有益的啟示，如典型理論，雖然在一段時間我們有盲目的依從一面，但如今我們亦能提出其適用的范圍及某些不足之處。
與西方文論對話的第二方面是與西方當(dāng)代文論的對話。用西方文論的某些觀念和話語來生搬硬套闡釋我國諸種文學(xué)現(xiàn)象，當(dāng)然是不可取的。與馬克思主義文論的對話應(yīng)該是我們與西方文論對話的榜樣，比較其異同，以西方的智慧彌補我們的傳統(tǒng)文論的不足，尋求能幫助我們創(chuàng)造原創(chuàng)性理論的東西，結(jié)合我國的特定實踐使西方文論與我們傳統(tǒng)文論有一種結(jié)合。
傳統(tǒng)文論要實現(xiàn)“當(dāng)代化”，面臨著巨大的挑戰(zhàn)。除前述面臨西方文論的挑戰(zhàn)、面臨與馬克思主義更深切對話的挑戰(zhàn)外，我們更面臨著當(dāng)代對傳統(tǒng)文論自身的挑戰(zhàn)，舉一個例子講，即便是傳統(tǒng)文論整體性的特點，在西方深受關(guān)注，但我們亦應(yīng)看到與整體性相對立的分析就在向整體性提出挑戰(zhàn)，隨著社會的發(fā)達，分析的優(yōu)點越來越被深受傳統(tǒng)整體性特點熏染者所賞識，分析也在現(xiàn)實的文學(xué)批評中發(fā)揮巨大的作用。其實，在深刻分析的基礎(chǔ)實現(xiàn)整體性，有時我們的前人也正是這樣做的，當(dāng)劉勰對作家風(fēng)格提出自己的判斷時，如《文心雕龍》的《體性》篇、《才略》篇所論，這些結(jié)論是以整體、綜合的形式出現(xiàn)的。但劉勰是怎么得出的整體、綜合的風(fēng)格結(jié)論呢?一是運用“見異”的批評方法，“見異唯知音耳”，“夫唯深識鑒奧，必歡然內(nèi)懌，譬春臺之熙眾人，樂餌之止過客”。他說鑒賞與批評的關(guān)鍵就是要看出作品的卓越精彩之處，“故心之照理，譬目之照形，目嘹則形無不分，心敏則理無不達”，“見異“是個“深識鑒奧”的工作，是需要下大氣力、下大功夫的事（《知音》）。由“見異”，劉勰得出了《上林賦》“繁類以成艷”（《詮賦》）、賈誼“文潔而體清”（《體性》）之類的結(jié)論，誰說這有思辨性?誰說這不是即興、印象或隨感呢?誰能說這不是整體、綜合的一種闡述與結(jié)論呢?但劉勰又有“六義”、“六觀”、“三準(zhǔn)”等批評過程與批評標(biāo)準(zhǔn)，可見他也是對作品進行了詳盡的解析的，只不過他未把解析的過程一一敘寫出來，而只是直接把結(jié)論寫下來。講求整體性的傳統(tǒng)文論尚且如此注重分析，我們繼承傳統(tǒng)文論，促使其“當(dāng)代化”，怎能不在這方面加強呢?
文化有繼承性，文論有繼承性，傳統(tǒng)文論在古代深入實踐生活，起過積極的作用;傳統(tǒng)文論實現(xiàn)“當(dāng)代化”，是建立當(dāng)代中國文論的基礎(chǔ)。當(dāng)前的中國，正處于建設(shè)有中國特色的的高潮之中，此時此刻，中國文論也遇到了從未有過的機遇，我們一方面要認真清理、解讀、分析前人留下來的豐富的傳統(tǒng)文論的遺產(chǎn)，一方面要立足于當(dāng)代社會的旨趣，以洞察當(dāng)代中國文學(xué)發(fā)展的眼光促使有中國特色的中國文論的建立與成熟，使其在深入實踐生活中發(fā)揮積極作用。要完成這重大的使命，真正實現(xiàn)傳統(tǒng)文論的自我超越，真正實現(xiàn)傳統(tǒng)文論的“當(dāng)代化”，是不可缺少的一個環(huán)節(jié)。我們的傳統(tǒng)文論前途無限，我們中國文論前途無限。
注釋
①郭紹虞《中國歷代文論選》第二冊82頁，上海古籍出版社1979年11月版。
②③羅根澤《中國文學(xué)批評史》第一冊，14-15頁。古典文學(xué)出版社1957年版。
④轉(zhuǎn)引自葉朗《中國史大綱》14頁，上海人民出版社1985年版。這是葉朗對他人觀點批評時所引用的。
⑤朱立元《走自己的路》，《文學(xué)評論》2000年第3期。
⑥鮑�？睹缹W(xué)史》2頁、3頁，商務(wù)印書館1995年版。
⑦張伯偉《中國詩學(xué)研究》159-160頁，遼海出版社2000年版。
⑧見郭紹虞《中國歷代文論選》第二冊132頁。
⑨參考曾祖蔭《中國古代美學(xué)范疇》254-259頁，華中院出版社1986年版。
⑩見張伯偉《鐘嶸詩品研究》，99頁，南京大學(xué)出版社1993年版。
11見郭紹虞《中國歷代文論選》第二冊84頁。
12見莫礪鋒《從經(jīng)學(xué)走向文學(xué):朱熹“淫詩”說的實質(zhì)》，載《文學(xué)評論》2001年第2期。
13 14 15羅鋼《匯流中的抉擇》，載《中國研究叢刊》1991年第4期版。
16湯因比《歷史研究》上冊1頁、7頁，上海人民出版社1966年第二版。
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