睨讀《中庸》（一）
“睨讀《中庸》”這個看起來不無怪異的題目來自于一種非常日常的經(jīng)驗(yàn)：行道的經(jīng)驗(yàn)。即使沉思中的漫步，或者一邊與朋友交談一邊走路，我們都不曾偏離道路，雖然在此行道過程中我們似乎從來不需要“看著路”。但是，如果不是經(jīng)驗(yàn)豐富的盲人——即使盲人在行道的時候，也仍然不是把他們?nèi)康挠|覺、聽覺和方位感覺都集中在道路本身之上，而是在他們的行走中仍然會別有它顧——，那么我們就會立刻誤入歧途、撞上障礙物乃至掉入陰溝。可見，似乎在沒有看路的時候，我們?nèi)匀皇窃诳粗返模欢坪踉诳粗返臅r候，我們其實(shí)是沒有看路的。似乎，恰是這個看與不看之間的“似乎”在有意無意地照看著我們的行道和看路，以及伴隨著行道過程的每一絲微細(xì)的沉思、交談和紛至沓來的遠(yuǎn)慮近憂……似乎，如果不是因?yàn)檫@個“似乎”的照看，我們從“主體”方面出發(fā)的任何照看和行道都不再可能。這樣一種日常到可以被稱為平庸的經(jīng)驗(yàn)，曾經(jīng)在堯囑咐于舜的誡命中第一次得到過異乎尋常的表達(dá)：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中�！保ā稌ご笥碇儭罚叭诵摹�，根據(jù)先秦用語的習(xí)慣，在這里特指與“天”或“道”相對的專屬于“人”的意識之心。人心以其能自用而可為“萬慮之主”（孔穎達(dá)：《禮記正義》），然而同時也正因此而可能是“危而不安的”。在危而不安的人心思慮之中，“道心”或在行道之中無心地照看著道路的那種眼光于是變得微而難明。因此，為了重新贏得這種無心的眼光對于行道活動——在《大禹謨》的語境中，這特別是指道于天下的天子之事——的似乎地照拂，而拒絕把降低為純粹出于人心匠運(yùn)的“謀”（《大禹謨》），那么就應(yīng)該謹(jǐn)守“惟精惟一，允執(zhí)厥中”的誡命。而“惟精惟一”決非集中注意力的意必固我的或“從主體出發(fā)的”審觀和凝視，而恰恰是那種“百姓日用而不知”（《易·系辭上》）的“似乎”的照看。這種照看方式在這里被稱為“允執(zhí)厥中”。這四句話合在一起，我們也許可以說：這條古老的誡命本身，也許就是對似乎之照看的似乎地照看。從這次遠(yuǎn)古的照看開始，便有一種看護(hù)著這種看護(hù)方式的目光——這被稱為“仁”——以及在這種目光的看護(hù)之下的道路履行方式——這被稱為“道”——在一種被稱為“仁道”的思想和生活中得到了看護(hù)。
《中庸》這篇相傳為之孫子思的經(jīng)典文本，便是在這種看護(hù)眼光之下的一次對于仁道的照看。在這篇經(jīng)典文本中，那種道路履行的方式被稱為“修道”，而那種在道路的履行中對于道路的似乎地照看則被生動地稱為“睨”�！绊x《中庸》”，我們的題目本身即是直接來自于《中庸》的文句：“伐柯伐柯，其則不遠(yuǎn)。執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)�！薄绊保@個在文中并不起眼的字眼——它的不起眼恰如這篇文章所要照看的事情，即中庸或不起眼的照看，那樣不起眼——被我們多少有點(diǎn)隨意地借用來作為題眼，以便悄悄地照拂我們對于這篇經(jīng)典文本的睨讀，或一邊行道一邊進(jìn)行的似乎地閱讀。這種閱讀方式不允許我們采用“中國史研究”中習(xí)用的做法，即把經(jīng)典文本當(dāng)作與我們的道路行走活動毫無關(guān)系的“研究對象”從而“客觀地對之進(jìn)行研究”，而是必須在我們?nèi)粘２幌⒌牡缆仿男兄许暷菞l在此“經(jīng)典”——“經(jīng)（典）”豈不就是“道（路）”？——文本中所展開的道路。因此，在我們的閱讀中，有些東西可能不像在客觀的、對象性的、完全攤開在眼前的研究中那樣看得太過清楚，而是“顯得好像有點(diǎn)遠(yuǎn)”，并且以這種“顯得好像有點(diǎn)遠(yuǎn)”的方式達(dá)到對于切身之物——在這里尤其是指“道路”、“柯”或“法則”（《爾雅·釋詁》：柯，法也）——的'“睨而視之，猶以為遠(yuǎn)”的切近。于是，“行道而睨道”，那條在經(jīng)典中通過古人的書寫所展開的道路，也許會在我們對經(jīng)典的重新書寫中重新開端，重新延展，興而發(fā)之，比而行之，在與經(jīng)典道路的比興和睨視中走出一條似乎嶄新的道路。
“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教�！�
這是《中庸》文本開頭的三句。這三句話是一個垂示，猶如鳳鳥銜至黃帝窗前的“五始之文”（參《春秋緯》），乃是一種瞬間綻現(xiàn)的文采。它是怎么來的，簡直無從知曉。我們只知道——而且作為的受教者，我們確曾只是如此知道——從一種與此三句垂示相逆的方向，自“教”而“修道”，自“修道”而“率性”，自“率性”而知“天命”，而且究其終極也不過是“知”天命。而在此三句垂示的開頭卻是突兀的“天命”，只是“天命”，無“知”的天命，仿佛這三句話本身就是“天命”之文。
“天何言哉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）天本無言，天本無文。文言是在天之命達(dá)過程中垂示的文-象或文-面�！疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教�！边@三句話是一個自天之命、由微之顯、從天命之性到修道之教的過程。天是至樸無文的，而天之命則顯現(xiàn)為天然的文采：“在天成象，在地成形。”（《易·系辭上》）于是焉，“河出圖，洛出書，圣人則之。”（同上）圖、書文采只不過是天地之象的一個取法而已�！胺ㄏ竽蠛跆斓�，變通莫大乎四時，懸象著明莫在乎日月�！保ㄍ希┤绻斓厮臅r無所謂神秘不神秘，那么圖書文采也就沒什么“神秘”可言；如果天地四時是最大的秘密，那么圖書文采就是秘密。對于讖緯神話，無論“神秘主義的信仰”還是“科學(xué)無神論的解釋”都是遠(yuǎn)遠(yuǎn)離開了思想之開端的。
上面是從天命之文而言——但這是如何發(fā)生的，并沒有“人”能夠知道，所以天命之文自始就表達(dá)為神話的形式。無論皇帝之鳳鳥、文王之朱雀，還是圖、書、易象，無不通過這種“神秘”的方式表達(dá)出來。如此顯現(xiàn)的“文字”往往是人所不識的“天書”，需要“系辭焉以盡其言”（同上），并以此而聯(lián)系于人事。
然而從人這一方面來說，人文之作卻只能從“仰以觀于天文、俯以察于”（同上）這樣一種與天命之文逆反的方向進(jìn)行，因此人文不得不從一開始就表現(xiàn)為一種人工造作，無論這種造作多么接近于天象之文。相傳倉頡“造”字，“天雨粟，鬼夜哭”，天呈現(xiàn)諸種異象。其實(shí)，諸異象之大者，莫過于人文。傳說中的天之異象不過是對人文造作這一極端異象的模擬，猶如人文之作對于天文——在倉頡的例子中還包括地上的鳥跡等天然顯象——的模擬、延伸、變形和游戲�！笆ト擞幸砸娞煜轮�，而擬諸其形容，象其物宜；是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮�！保ā兑住は缔o上》）人文教化乃于是焉興起。
于是，從“人文”或“文教”的角度看來，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”這三句話隱含著一種與它的字面方向相反的運(yùn)動。從這三句看起來似乎是“天命之文”的文本中，我們讀出了人文教化作為決定性開端的位置。似乎有一個無言而無形的“文”字——這個“文”似乎既非“天文”亦非“人文”——“藏頭”在“天命之謂性”的句首。正是這個“藏頭”的“文”——然而不顯之文并不是文——在這里命名著一切：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。這里通過“之謂”來表達(dá)的命名方式雖然不同于“謂之”的人文造作方式，但是“之謂”畢竟仍然是一種命名。如果天本無言，即使通過“之謂”的方式，天命之物又如何能夠得到命名？
也許，思想在這里所遭遇的困難是在暗示我們：天命和人文或“之謂”與“謂之”的關(guān)系，從根本上要求著一種兼顧上下、睨視遠(yuǎn)近的閱讀方式或思想角度才能夠把握？也許只有通過一種睨讀的眼光，我們才能同時注意到天命和人文這兩個相反的方向，并把它們理解為一個“化文-文化”的過程。這意味著：文化的人文造作本身就是天命之化文垂象的一種成象方式——雖然這種變異的化文成象方式自始就伴隨著災(zāi)異；而天命之化文垂象也正是人文教化之敦化風(fēng)俗乃至洗心革面的至高法則。在這個同時發(fā)生的、方向相反的“化文-文化”的雙重運(yùn)動中，“文”與“化”相資為用，“人”與“天”相參而行。在這里，天命是人文的天命，人文也是天命的人文。這里沒有固定不變的人文，也沒有固定不變的天命。人之文，天之命，無不需要時時而革之。
實(shí)際上，如果不從這樣一種睨讀的眼光出發(fā)的話，那么我們就既不能理解文之成，也不能理解化之用。文-化何以能夠積累有成，同時又能夠時而革面、化成天下（參《易》之“革”、“賁”二卦）？這要求我們必須學(xué)會在置身于其化用的同時睨視其成面，以便取法于先賢經(jīng)典之教誨；同時，一樣的情形是，在我們閱讀經(jīng)典文本的同時睨視其切身行道的不息化用，以便在經(jīng)典研讀的同時“反求諸己”。相反，如果全然脫離其化用的處境而直視文化之成面，那么任何一種嘔心瀝血的經(jīng)典研究、國故整理都會完全喪失的時革之化力，把他所直視的文化之某一成面——通過此一直視的研究眼光，他也只能截取此一成面且以之為全部——降低為、定格為“研究的”。在這種看起來“非政治、非主義的”“研究”、“材料”和“學(xué)”中，對于舊邦之“國”的背棄和對于殖民文化的臣服與追慕實(shí)際上構(gòu)成著隱含的政治前提。
“道也者，不可須臾離也，可離非道也�！�
如果是這樣的話，為什么前文還要說“修道”呢？因?yàn)檫@里顯然有一個矛盾：如果無論如何都是走在道路之上——盜亦有道——那么自覺有意的“修道”又有什么必要？而且這樣一來所引起的問題甚至不僅僅是“修道”必要與否的問題，而且還會導(dǎo)致更嚴(yán)重的對于儒者之道的質(zhì)疑。：“大道廢，有仁義。”：“圣人不死，大盜不止�！倍U宗則批評的修道是一種疊床架屋式的徒勞乃至背道而馳。在這幅道路景觀圖中，道路被理解為過分切近的東西，它是如此的切近，以至于對它的任何一點(diǎn)點(diǎn)有意的注視都被認(rèn)為是分隔和遠(yuǎn)化道路之無限切近性的人為之偽。
另一方面，如果把這句話純粹理解為一種對于無道之人的告誡和對于走上道路的追求的話，那么對于“儒家”所處身的位置就會提出更加嚴(yán)重的質(zhì)疑：他根本就不在道路之上，或者頂多是在向往道路的路上，他只是深知道路的不可須臾偏離，因此他需要時時勉力以“修道”。在這幅圖景中，道路則成為純粹遙遠(yuǎn)的事物，一種需要集中全部的眼力向前方正視才能望及的遠(yuǎn)方。
然而這兩種圖景都是脫離了“睨道而行道”的日常經(jīng)驗(yàn)之后得出的玄學(xué)抽象。作為派生的道路圖景，它們非但不能理解修道，而且它們本身還必須通過睨道而行道的日常經(jīng)驗(yàn)而來得到解釋。從睨道而行道的經(jīng)驗(yàn)而來，這兩種遠(yuǎn)近不適的圖景可以被視為同一錯誤視角的兩種相互悖反而又相互派生的幻象。因?yàn)�，無論對于道路的過分切近的不視——但是如果其切近僅僅通過有意的不視才得以維持的話，那么這種切近就是對于切近之物的一種極端麻木不仁的遙隔——，還是對于道路的過分遙隔的遠(yuǎn)觀——同樣，如果這種遙遠(yuǎn)必須通過對它的持續(xù)而強(qiáng)烈的渴望才得以保持的話，那么這遠(yuǎn)方之物就被過分急切地拉到了眼前——，都是過與不及的遠(yuǎn)觀與近視，都是對于那在睨視中才能微妙地體會的中庸經(jīng)驗(yàn)的喪失。
實(shí)際上，在睨道而行道的中庸經(jīng)驗(yàn)中，道之修與道之不可須臾離這兩方面——前者豈不正是“伐柯”，而后者豈不正是“執(zhí)柯”？——非但不是相互矛盾的關(guān)系，而且正是相輔相成的�！靶薜馈奔炔皇菍τ谝训弥锏倪m得其反的多余操勞以及由之而導(dǎo)致的背道而馳，也不是無道之人對于道路的遙不可及的向往�！靶薜馈笔琼蓝械�，是在睨道而行道之中庸經(jīng)驗(yàn)中的道路生成。無論在對于道路的過近或過遠(yuǎn)的幻象中，有一個共同的錯誤便在于把道路理解為現(xiàn)成確定的東西：現(xiàn)成的當(dāng)前處境或確定的未來目標(biāo)。然而，正如我們在《道路與廣場》中曾經(jīng)思想過的那樣，道路之為道路正在于道路之乾動不息的道路生成。
在睨道而行道的中庸經(jīng)驗(yàn)中，“修道”或道路的生成是在一種遠(yuǎn)近之間的空間結(jié)構(gòu)中展開的。這個“遠(yuǎn)近之間的空間”乃是源初的空間，中庸的空間，它非但無需而且無法從極端的“遠(yuǎn)”和“近”而來得到規(guī)定——我們已經(jīng)看到這樣的努力只能帶來矛盾悖反——，而且只有從它出發(fā)才能給出極端的“遠(yuǎn)”和“近”。
“道不可須臾離也，可離非道也�！边@說的正是“修道”的經(jīng)驗(yàn)：在行道之中對于道路的似乎地照看。這一有意無意的似乎地照看既是對道路的“猶以為遠(yuǎn)”的須臾不離的切近觀照，又是對切近之物的遙遠(yuǎn)維度的展開。切近之物之所以必須被似乎地展開出它的遙遠(yuǎn)維度，乃是因?yàn)榍薪锏姆菍偎轿倚浴Ｎ以谛械�，但道路并不屬于我自己。路在腳下，但道路并不屬于腳。腳反倒要屬于道路�，F(xiàn)代人相信“地上本沒有路，走的人多了便成了路。”在這種典型的現(xiàn)代主體的自信中未曾思及的問題恰恰是古典的道路思想中最關(guān)鍵的問題：人在大地上走出道路，這是如何可能的？這是怎樣發(fā)生的？人在大地上走出道路；然而這道路在蒼茫大地上的顯現(xiàn)并不是轟動聽聞的突然事件，而是在一個漫長時間中的非常不起眼地、“悄悄的”生成。道路從遠(yuǎn)方——時間和空間的遠(yuǎn)方——而來，道路又通往遠(yuǎn)方，道路的兩端從來不見首尾：道路消失在遠(yuǎn)方。人走在道路之上，“任重而道遠(yuǎn)”（《論語·泰伯》）�！叭手疄槠髦兀錇榈肋h(yuǎn)�！保ā抖Y記·表記》）仁道對于遠(yuǎn)方的歸屬給腳步帶來重量，給行道帶來修遠(yuǎn)。屈子辭云：“路曼曼其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索。”（《離騷》）
【睨讀《中庸》（一）】相關(guān)文章：
1.《中庸》讀后感