漢族神話

論文摘要：論文認(rèn)為，與印度的思維方式比較而言，中國的神話思維中有如下一些特點值得重視：首先，就意義的表達(dá)來說，中國主要采取象征的方式，中國的宗教、處于黑格爾所謂“真正的象征”這一階段，而印度宗教、藝術(shù)則還屬于“幻想的象征”，尚不是真正的象征形式。就思維的形式來說，中國的史前思維較早確立了同一性原則，而在印度神話中則常常違背此一原則。就形象的塑造來說，中國神話的人格化極其不充分。就觀察的細(xì)致程度而言，中國思維表現(xiàn)出具體性程度的低下，抽象性程度的提高。造成這些特點的原因很多，論文著重討論了象形文字的發(fā)明和使用與這些思維特點之間的關(guān)系。

關(guān)鍵詞:神話思維  象征性   同一性  人格化  具體性程度  象形文字

一

對神話的研究，中國和西方各有不同的重點。正如艾蘭（Sarah  Allan）所說，對西方家來說“神話的問題”是一個闡釋神話的意思，解釋創(chuàng)造神話這一現(xiàn)象的問題；對漢學(xué)家來說，“神話的問題”一個發(fā)現(xiàn)神話去闡釋，說明為什么神話會缺少的問題。因為，創(chuàng)造神話的能力一般都被認(rèn)為是人類普遍具有的才能[i]，盡管這種觀念并沒有被有效地證明過。為了說明中國神話缺少的原因，到目前為止，大致有如下一些解釋，第一種是由馬伯樂（Henri  Maspero）提出，后來由“古史辯”派發(fā)揚(yáng)光大的“神話化”理論。這個為現(xiàn)今學(xué)術(shù)界基本認(rèn)同的理論認(rèn)為，在中國的早期，也如西方一樣，存在著大量的神話，而它在現(xiàn)存文獻(xiàn)中的缺乏記載乃是由于東周以后理性主義思潮的興起，使得歷史學(xué)家將一部分自然神話摒棄於文獻(xiàn)之外，另一部分則改造成為歷史而融入古史系統(tǒng)。

第二種解釋是艾蘭的解釋，他將中國古代文獻(xiàn)中神話的缺少歸因于中國宗教的本質(zhì)，由于在中國，神、祖先和鬼魂三者均被認(rèn)為是死者的亡靈，也就是說，神人之間沒有本質(zhì)的區(qū)別。不象西方世界一樣存在一個圣俗區(qū)別極為嚴(yán)格的超自然的世界。中國的神靈主要與那些給他們提供祭品的人有關(guān)系，很少有人去考慮它們之間可能有什么相互的作用，因此，“神圣的敘述”（sacred  narratives）極少，代之而起的只是一些關(guān)于諸神曾經(jīng)是人的時候的生平故事而已[ii]。

第三種是我根據(jù)張光直先生提出的文明演進(jìn)不同方式這一理論而提出的一種解釋。概括來說：中國上古神話明顯不同於西方神話的構(gòu)成特征乃是由於中國在文明演進(jìn)中采用的是一種不同於西方的方式而造成的。在中國，文明產(chǎn)生的一個根本標(biāo)志——財富之集中，在中國并不是藉生產(chǎn)技術(shù)和貿(mào)易上的革新而達(dá)成，而是靠將更多的勞動力指派於生產(chǎn)活動和靠更為有效率的技術(shù)而產(chǎn)生，換言之，財富之相對性與絕對性的積蓄主要是靠程序而達(dá)成[iii]。由於財富的集中，亦即文明的產(chǎn)生是藉政治的秩序(即人與人之間的關(guān)系上)而不藉技術(shù)或商業(yè)的程序(即人與自然之間的關(guān)系上)造成，而這一時期的政治秩序乃是由以父系氏族為單位的組織而確定的，這就決定了中國古代的神話在根本上是以氏族團(tuán)體為中心的人文神話。氏族祖先，同時又是政治領(lǐng)袖及英雄在中國神話中將占據(jù)主角的位置[iv]。

現(xiàn)在回過頭來，這些歷史的、宗教的以及社會組織上的解釋都不能令人滿意�！吧裨挌v史化”這一理論的缺陷我已經(jīng)敘述過了，不再重復(fù)。而艾蘭解釋的缺陷則更明顯。在我看來，中國缺乏超自然的神性世界與缺少神話是同一個原因產(chǎn)生的兩個結(jié)果，甚至是同一個結(jié)果的兩個不同側(cè)面，他是在用一個側(cè)面解釋另一個側(cè)面。即便他的說法成立，問題依然存在，為什么在中國文化中，會缺少一個“超自然”的神性世界呢？

至于社會組織的解釋，首先碰到的問題是：氏族祖先、政治領(lǐng)袖與文化英雄的夸張事跡是否可以認(rèn)定為神話？在一個較為嚴(yán)格的神話定義中，應(yīng)該說它們更接近于傳說而非神話；即便它們屬于神話，我們也面臨一個問題，為什么我們的“神話”缺乏如印度、希臘、北歐神話那樣充滿神性、想象力異常豐富的特點呢？凡此種種不能令人滿意的解釋，迫使我們回到神話形成的一個根本問題——神話思維（或者說原始思維）——上來。

對于神話思維的研究，近十年來得到了充分的重視，但很難說取得了突破性的進(jìn)展[v]。研究者通常都是用中國（或來自于古典文獻(xiàn)，或來自于對少數(shù)的田野考查）來說明神話思維的普遍性、一般性特征，如形象性特征、結(jié)構(gòu)性特征、情感性特征等等這些已為國外學(xué)者反復(fù)申述過的特點，而很少揭示中國上古思維不同于其他民族的獨(dú)特性。所以，他們也很難回答以下問題，既然中國一直存在著各民族早期普遍具有的一種神話思維方式，為什么我們會缺少神話發(fā)達(dá)國家所具有的神話系統(tǒng)呢？為了解決這個問題，本文試圖采取比較的方式揭示中國（主要是漢族）神話及其他早期材料中所顯示的思維特點。我們比較的一個主要參照系乃是印度神話，因為印度是世界上公認(rèn)的神話最豐富的國度，他們的思維方式，無疑是最適合神話產(chǎn)生的思維方式。我們需要知道，我們先民的思維方式是否適合神話的產(chǎn)生？如果不適合，到底是什么因素阻礙了神話的創(chuàng)造？ 

二 

中國原始思維的一個重要特點是象征性原則的較早形成。所謂象征性原則，乃是指以具體事物代表另一事物的方式。這另一事物既可以是抽象概念、思想感情，也同樣可以是具體事物。在黑格爾看來，象征中能夠區(qū)分出兩個因素，第一是意義，第二就是意義的表現(xiàn)。意義是一種觀念或?qū)ο�，不管它的�?nèi)容是什么；表現(xiàn)是一種感性存在或一種形象[vi]。象征的方式在每種文化中都普遍存在，而且都起源于他們的宗教世界觀，但他們的形式和內(nèi)容都不一樣，出現(xiàn)在中國上古宗教中的象征，與其他東方國家，如波斯、印度相比，顯得更為成熟。

黑格爾《》一書將象征型藝術(shù)按題材分為不自覺的象征、崇高的象征方式、自覺的象征三類，而在不自覺的象征這一類型中，又分為意義和形象的直接統(tǒng)一、幻想的象征和真正的象征三個階段。在黑格爾看來，古波斯教的象征處在最初級的階段；而印度的象征，則是一種幻想的象征，是到真正象征的過渡。它通常采用如下方式來表現(xiàn)意義：第一是通過想象力把絕對的極大內(nèi)容塞入個別的直接的感性事物中，要它以原封不動的形狀完全表達(dá)這種內(nèi)容，使這種內(nèi)容成為可以目睹的。第二，由于意義與印象的分裂，亦即意義尚未找到合適的形象來象征，所以印度神話只能依靠形象的漫無邊際來表現(xiàn)意義的普遍性。于是印度人便采用最浪費(fèi)的夸大手法，在空間形狀和時間的無限上都是如此。還有一種辦法就是按照倍數(shù)去擴(kuò)大同一定性或因素，例如一座像可以有許多身體或許多手，借此勉強(qiáng)表達(dá)意義的廣度和普遍性。第三種辦法就是人格化和人的一般形象的普遍運(yùn)用。但是印度藝術(shù)中的人格化還只是表面的，在人格化里起顯示特征作用的只是主體的行動和事跡之類外在表現(xiàn)，而不是主體本身，它并沒有形成有個性的形象，而只是單純的自然事物披上了人的外衣，因此，印度神話中的人格化只是人與自然兩個因素的怪誕的混合。這些方式使得神話變得異常豐富多彩，幻想與想象的普遍運(yùn)用、形象的漫無邊際、人格化的手段等等，正是形成神話的必備要素。

黑格爾將埃及藝術(shù)視之為一種真正的象征，盡管它依然是不自覺的。而在我看來，中國上古的宗教和藝術(shù)，和埃及是非常接近的。和埃及一樣，我們同樣有表現(xiàn)死亡觀念的大型陵寢，有具有各種象征意味的動物崇拜和動物紋樣，也有各種人獸嵌合的形象。所以，中國上古的宗教和藝術(shù)，如果不能說超過埃及的話，那么，至少也是和埃及一樣，達(dá)到了真正的象征這一階段。在中國上古的宗教和藝術(shù)中，凡是作為象征的形象都有人為創(chuàng)造或選擇的痕跡，它一方面見出自己的特性，另一方面顯出個別事物的 更深廣的普遍意義而不只是展示這些個別事物本身。在這里，基本意義的概念和它的形象化方式是相適應(yīng)的。它們具有定性的客觀存在，在他們的特殊形象里具有某些性質(zhì)，足以暗示一種和它們相聯(lián)系的較廣泛的意義。中國上古宗教與中的一些形象并不是自然界的現(xiàn)存事物，而明顯經(jīng)過了人們的自覺加工。在中國的神話中，很多是人獸嵌合體。如伏羲、女媧是“人頭蛇身”，黃帝的子孫軒轅國民是“人面蛇身，尾交首上”（《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》），祝融是“獸身人面”（《山海經(jīng)·海外南經(jīng)》），蚩尤是“人身牛蹄”（任昉《述異記》卷上），陵魚是“人面，手足，魚身”（《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》），等等，最著名的是龍，其形狀明顯是一復(fù)合動物，王符說其形狀是“頭似駝，角似鹿，眼似兔，耳似牛，項似蛇，腹似蜃，鱗似鯉，爪似鷹，掌似虎。”塑造這些在自然界并不存在的動物的形象，均是為了表示一定的象征意義�！秴问洗呵铩分袑掖翁岬街芏χ幸恍﹦游锛y樣，都指出其象征意義。如“周鼎著饕餮，有首無身，食人未咽，害及己身，以言報更也�！保ā断茸R覽》）；“周鼎著象，為其理之通也�！保ā秾彿钟[·慎勢》）；“周鼎著鼠，令馬履之，為其不陽也”等等。所以，中國的早期藝術(shù)與印度不同，具體形象是定性的，而對其指稱的意義也有確定的了解。因此，象征在中國的史前宗教和藝術(shù)中有著最廣泛的運(yùn)用。《周易》中的八卦實際上同樣是一種象征的方式，只不過它是用抽象符號來象征具體形象而已，八個抽象的符號分別象征天、地、水、火、木、雷、山、澤等具體的形象，再發(fā)展為六十四卦象征不同的具體事物。這以后，陰陽八卦系統(tǒng)和陰陽五行系統(tǒng)成為兩個無所不包的象征系統(tǒng)。而在以后的創(chuàng)作中，象征更是成為最常用的藝術(shù)手段。就這一點而言，中國的象征方式比埃及更成熟、更豐富，是不自覺的象征藝術(shù)中真正的象征的典型代表。 

三 

從此出發(fā)，中國的早期思維中有一些現(xiàn)象值得我們高度重視。仔細(xì)分析一下中國先古時期的可以表明，中國史前思維的一個重要特點乃是同一性原則的較早確立。所謂同一性原則，包含著諸如“一物不能同時存而又不存在”、“一物不能同時又是他物”、“一物不能同時是多物”等一系列曾被大陸理性主義家視為是“天賦觀念”的真理性命題。然而，這一所謂“天賦觀念”在印度神話中卻屢屢被違反，而且對同一性原則的違反，往往是印度神話變幻莫測的一個重要原因之一。在吠陀梵歌中，云同時又是蛇、又是牛、又是城堡要塞、以及藏污納垢之地，火同時是希望與愛情，因陀羅本身就是伐樓那。大力羅摩是毗濕奴的第七化身，同時又是毗濕奴的臥榻——大蛇舍濕的化身，等等。正如丹納所指出的“外部自然界從未遇到過一種如此軟弱的思維，以致能以各種千變?nèi)f化的表現(xiàn)形象出現(xiàn)在它之中。不管自然界怎樣變化無常，這種想象都能隨機(jī)應(yīng)變。它根本沒有固定不變的各種神，它的神能隨機(jī)應(yīng)變和互相混淆�！盵vii]印度神話中的神，同時是一又是多，是物質(zhì)又是精神、它們可以無限地分身，而不失去構(gòu)成它們的任何特點。不光是印度神話，可以說，對同一性原則的違反乃是神話思維的一個普遍現(xiàn)象，只不過在印度神話中最為明顯罷了。

但在中國神話中，同一性原則被相當(dāng)嚴(yán)格地遵守著。確實，在中國的神話與典籍中，也經(jīng)常存在著“化”的觀念，如《山海經(jīng)·西山經(jīng)》中有“鐘山其子曰鼓，其狀如人面而龍身，是與欽鴀殺葆江于昆侖之陽，帝乃戮之于鐘山之東曰媱巖，欽鴀化為大鴞，……鼓亦化為鵕鳥。”《北山經(jīng)》中有：“發(fā)鳩之山，山上多柘木，有鳥焉……名曰精衛(wèi)，……是炎帝少女名曰女娃，女娃游于東海溺而不返，故為精衛(wèi)，常銜西山之木石以堙于東海�！薄吨猩浇�(jīng)》有“姑媱之山，帝女死焉，其名曰女尸，化為媱草。”《·逍遙游》中有“鯤”化為“鵬”即魚化為鳥這一著名的神話。這些變化盡管多端而又奇詭，人可以變化為動物，也可以變化為植物，甚至無生之物能變?yōu)橛猩�之物，動物之間的互相轉(zhuǎn)變更加常見，但很顯然，中國神話中的一物成為另一物，都不是在同時。尤其是在《山海經(jīng)》的幾個神話中，都是垂死或死后所化，其共同點都是表明“方死方生”，也就是此一生命的終結(jié)即由另一類生命來延續(xù)，物類彼此流轉(zhuǎn)而生生不息。[viii]這不僅不違反同一性原則，而且恰恰表現(xiàn)了生命的同一性。正如艾蘭所指出的，盡管希臘的神是以與人同形的形象而出現(xiàn)的，但他卻是超人，其行事方式與人有著本質(zhì)的區(qū)別�！八�不是人，他只是像人。神話被置放在無限的過去之中，講述那些類似人卻不是人的諸神的相互關(guān)系。中國的神不是類似于人，他們是人，是那些業(yè)已死去但是仍然以非物質(zhì)的形式繼續(xù)存在的人�！盵ix]中國人很難想象死后亡靈會以一種非人或超人的方式行事，正是同一性原則在根深蒂固地起著作用。

中國上古思維的另一個特點是人格化的不充分。與印度和希臘神話相比，中國神話中的人格化是相當(dāng)幼稚的。尤其在印度，人格化是如此的普遍，不光是河流山川的名稱可以人格化，具體物體和現(xiàn)象同樣會人格化。如蘇摩是植物和飲料的人格化，阿耆尼是火的人格化，烏娑斯是霞光的人格化。一些基本的宇宙行為也被人格化或者說是神格化。如娑維陀利是“產(chǎn)生”的人格化——產(chǎn)生者，陀濕多是“創(chuàng)造”的人格化——創(chuàng)造者，“創(chuàng)造一切”的人格化就形成了創(chuàng)世神——毗首羯磨。甚至抽象概念也可以人格化，而且是普遍的人格化：如 “信仰”的人格化——室羅陀，“憤怒”的人格化——摩尼尤，“”的人格化——波耆，等等。當(dāng)然，印度神話中的人格化從藝術(shù)上來說，尚處于一種較為幼稚的階段。與印度神話中人格化作為一種普遍手段不同，在中國早期神話中，人格化并不是普遍的手段。即使如中國的至上神——上帝，從殷商到東漢，一直沒有經(jīng)歷一個清晰的人格化的過程，其神性、神跡一直沒有清晰的表述。即便在《楚辭·九歌》中出現(xiàn)所謂楚國上帝——東皇太一，其人格形象也是相當(dāng)模糊的，一直要到道教的出現(xiàn)，至上神似乎才能說是真正人格化了[x]。與此相對應(yīng)的，中國思想中的宇宙起源——“道”，不管它是物質(zhì)性還是精神性的，沒有人格化卻是顯而易見的事實，這使得漢族一直缺乏真正意義上的宇宙起源神話。在中國較為普遍的是河流山川的神格化，如黃河、湘水以及其他名山大川都有相應(yīng)的神。而具體物體和現(xiàn)象、行為乃至抽象概念的人格化，在中國思想中極為罕見。而且，與印度神話一樣，中國神話中的人格化同樣是形式的和表面的，只以純?nèi)灰话愕牧α亢妥匀换顒幼鳛樗�的�?nèi)容，人格化主要不表現(xiàn)在人的性格和感情上，只限于說話、思維、人的某些動作和行為這些人的部分特性上。這是造成中國神話不豐富的重要原因之一。

第三，在認(rèn)知過程上具體性程度的低下。列維—布留爾（Lévy-Brühl）與列維-施特勞斯(Lévy-Strauss)都注意到在原始人對具體的細(xì)節(jié)的感性印象有一種正確記憶與再現(xiàn)的超凡能力。如奠定在識記無數(shù)細(xì)節(jié)之基礎(chǔ)上的“地點感”（Ortssinn）與“方向感”(Richtsinn)[xi]；對于植物、動物細(xì)微差別的精確辯識，以其對事物之間各種關(guān)系與聯(lián)系進(jìn)行詳盡觀察和系統(tǒng)編目的習(xí)慣等[xii]，這乃是神話式思維的一個重要特征。而這種對具體事物的細(xì)致觀察能力在中國早期中，已經(jīng)基本消失了。拿對植物的觀察與辨別來說，作為在里生長的先民們，這應(yīng)該說是我們的特長。然而，據(jù)我的，在《說文解字》的木部字中，去除形容詞、動詞、木制品以及樹木本身不同部位的名稱之外，表示木本植物類別的約有147個字（包括了總名“樹”、“木”），草部字中，表示草本植物類別的約有249個字（包括總名  ），其中還包 含了對同一類植物的異稱字，如“茅”與“菅”， 據(jù)許慎說表示的是同一類植物。也就是說，古人所能區(qū)分的草本植物不到249種。兩者加起來大約不到400種，而南菲律賓群島的薩巴農(nóng)人的植物名詞超過一千個，哈努諾人的值物名詞將近兩千個，在加蓬，涉及人種-植物的詞匯大約有八千個[xiii]。與這些相比，在觀察的具體性程度上我們是大大遜色。如果說這些原始民族與我們古人所處的發(fā)展階段相距太遠(yuǎn)，缺乏可比性的話，我們拿與我們的文明程度較為近似的印度來說明這一特點。一個可以比較的項目是相術(shù)。相術(shù)成立的前提是乃是對人物相貌的觀察，從中可以看出兩國觀察的具體與細(xì)致程度。漢朝以前，古人相術(shù)觀察的主要部位是五官、額、背、以他及其他異相，觀察的部位不會超過十個。我們來看一下印度對于佛陀所謂三十二相的描繪，這三十二相包括了足下、手指、腳指、足跟、足趺、腳、臂長、身高、身寬、肩、項、皮膚、牙齒、舌頭、眉毛、聲音、項髻、咽喉、甚至體毛等等各種體征：除了三十二相之外，還有所謂七十二好，在此不能一一例舉，與中國的相術(shù)比較起來顯然觀察具體細(xì)膩得多。觀察上具體性程度的低下，在另一個方面說明了概括與抽象能力的提高，然而概括與抽象能力的提高卻是神話思維的大敵。 

四 

引起這些差異的原因，自然是——因素、種族——因素、世界觀因素、空間——時間因素等等的綜合。但是我更愿意指出象形文字的使用對思維方式所造成的巨大的影響。分析一下波斯、印度、埃及與中國的異同，我們可以發(fā)現(xiàn)，中國和埃及相同的地方首先是生產(chǎn)方式，兩者都是依靠大河的社會，其次是文字，兩者同樣使用象形文字；而這兩點正好與波斯、印度不同，或者說是不完全相同的；而這正是兩國象征形成熟的重要原因。

依靠大河灌溉的農(nóng)業(yè)社會為何會導(dǎo)致象征型藝術(shù)的成熟，黑格爾有一段分析，在他看來，農(nóng)業(yè)社會中十分關(guān)注的現(xiàn)象，即出生，成長，死亡以及從死亡中再生，向真正的象征形式提供了合適的內(nèi)容；因為在一切自然生活和精神生活的領(lǐng)域里都有一些現(xiàn)象以這種辯證過程作為它們存在的基礎(chǔ)，因而可以用來闡明和暗示這種意義。也就是說，生活在農(nóng)業(yè)社會里的人們較為容易地能找到現(xiàn)象和意義之間的某種關(guān)聯(lián)。例如植物的發(fā)芽，抽苗，開花，結(jié)果；果子爛了，又出現(xiàn)新的種子。太陽在冬天升得很低，在春天就升得高些，直到夏天就升到天頂，此后又下降。人的各個生命階段，童年、幼年，壯年和老年也表現(xiàn)出這種普遍的過程。這些農(nóng)業(yè)社會里人們最為關(guān)注的現(xiàn)象都具有一些相似的特征�！皢螒{這種較基本的特征之間的關(guān)聯(lián)以及意義和它的表現(xiàn)形式之間的緊密一致，純?nèi)换孟胧降谋憩F(xiàn)方式就被拋棄了，于是就出現(xiàn)了對象征形象合式與否的考慮和經(jīng)過思考的選擇……因此，比在最初階段所看到的調(diào)和得較好的統(tǒng)一體再現(xiàn)出來了�！盵xiv]

然而，象形文字對象征形藝術(shù)形成的影響就更大。因為象形文字很大一部分本身即是象征的，即用實物形狀來表達(dá)意義，表達(dá)的不是這實物本身而是與它相關(guān)聯(lián)的一種普遍意義。在漢字的造字六法中，會意字無疑是象征方式的范例，如“旦”，用日出于地的形象象征一普遍意義——早晨，以“止戈”這一形象象征一抽象的屬性——“武”等等。即便是象形，也是一種象征，因為它所畫的形狀并不是指某一具體的實物，而是實物抽象的屬名。另一種方法是與實物名稱同音的字來表達(dá)所要表達(dá)的意義。這在中國的文字語言中也很常見。如以“絲”代表“思”，“碑”代表“悲”，蝙蝠代表“�！敝�類。

象形文字的發(fā)明與運(yùn)用大大提高了對思維性的要求。象形文字的發(fā)明需要事物的同一性原則得到確立，如果一個事物可以無限的變形，既可以是此一事物，又可以是彼一事物，可以同時存在或不存在，那就會使文字意義的確定性遭到嚴(yán)重的破壞，人們就無法交流，也就失去了發(fā)明文字的意義。所以，象形文字使用的一個前提條件就是思維的同一性原則必須得到確立。另外，中國象形文字中幾種最主要的造字法，如象形、會意、指示等，都必須對事物的意義有明晰的了解與把握，對于指示這些意義的形象則必須是確定的。一個象形文字，往往就是定性的意義與明確的形象兩者真正的結(jié)合。即便是形聲字，也必須對所表達(dá)事物的屬性與分類有明確的了解與把握，如“汔”屬水，“棒”屬木，“軌”屬車等，都表明了對這些事物屬性的一種確定的理解。所以，象形文字的發(fā)明與運(yùn)用是在思維具有一定邏輯性的基礎(chǔ)上才能產(chǎn)生的。然而，形象與意義的定性和契合，在某種程度上卻消弱了變幻無窮的想象力，使得不受拘束的幻想折斷了它的翅膀，神話的產(chǎn)生因此受到了阻礙。

另外，象形文字的發(fā)明與使用無疑培養(yǎng)了抓住事物特征忽略細(xì)節(jié)的觀察方法，這就大大提高了概括能力。因為象形文字必須以最簡約、最能概括事物特征的方式來表現(xiàn)事物，它要求創(chuàng)造者必須芟除繁縟的枝枝叉叉，忽略無關(guān)大局的細(xì)枝末節(jié)，最迅捷地抓住事物的根本與特點，使此事物與彼事物區(qū)別，以便使人們一望而知所它所表達(dá)的是什么意義。這就訓(xùn)練了人們對特點、核心乃至本質(zhì)的把握，提高了對事物的概括能力，相應(yīng)的，也就造成了觀察上具體性程度的降低。這以后，、中的一系列命題，如中國哲學(xué)中的“得意忘言”，“遺形取神”等理論，“畫龍點睛”等傳說，均是這種思維特性的產(chǎn)物。

第四，與表音文字相比，象形文字無疑對人格化的普遍運(yùn)用有不利的影響。表音文字可以很方便地將任何事物人格化。如在梵語中，sū的意義為“產(chǎn)生”，加后綴變成Savitr便完成了人格化，意為產(chǎn)生者；dha意為“確立”，加后綴成為Dhartar，意為“維系者”，變形成為Tratar，意為“捍衛(wèi)者”，等等。如此方便的轉(zhuǎn)換，特別容易引起馬克斯·繆勒（Max.Müller）所說的“語言的疾病”，在不知不覺中完成人格化的過程。而對象形文字來講，意義一旦確定，在文字傳承的過程中，要有所變異相對來說要艱難得多。尤其是，中沒有特定的人格化的語法現(xiàn)象，這使得人格化的普遍運(yùn)用受到阻礙。

綜上所述，象形文字的產(chǎn)生與運(yùn)用是神話思維的大敵。自從象形文字產(chǎn)生，文字傳承取代了語言傳承之后，神話就不可避免地開始了其消亡的過程。因為，受過文字訓(xùn)練的人們的思維有了很大的改變與提高，這使得神話在記錄過程中必然會被選擇、被改變，最終被理性化。為了證明這一點，我們可以看看埃及的情況。種種跡象表明，埃及原本是一個神話大國，但是，現(xiàn)存埃及神話在文獻(xiàn)記載中變得十分匱乏，支離破碎，我們只能根據(jù)一些片斷的記載來重新構(gòu)擬其神話系統(tǒng)。為什么，因為埃及同樣使用象形文字。這表明，象形文字的發(fā)明即使不是神話消亡的決定性原因的話，也是最重要的原因之一。

注釋：

---

[i] 見《太陽之子：古代中國的神話和圖騰主義》，收入《早期中國歷史、思想與文化》，楊民等譯，沈陽，遼寧出版社1999年，第1頁。當(dāng)然，這里的中國神話，主要是指漢族的上古神話。

[ii] 見《早期中國歷史、思想與文化》中《序言》（第4頁）、《太陽之子：古代中國的神話和圖騰主義》（第1頁）、《現(xiàn)代中國民間宗教的商代基礎(chǔ)》（76-91頁）等章節(jié)。

[iii] 這一觀點源自于張光直的《連續(xù)與破裂：一個文明起源新說的草稿》，收入《中國青銅時代》，北京，三聯(lián)書店，1999年，第492-493頁。

[iv] 見拙作《中國神話形成的途徑——?dú)v史神話化》，《東南文化》1996年第3期；又收入《漢朝的本土宗教與神話》，臺北，洪葉文化公司1998年，第54-69頁。

[v] 可以參看的專著有苗啟明《原始思維》，上海，上海人民出版社1993年。；劉文英《原始思維的機(jī)制與原始文化之謎》，濟(jì)南，《文史哲》1988年第1期；郭啟耀《中國神話的思維結(jié)構(gòu)》，重慶，重慶出版社1992年；陳孟麟《從類概念的產(chǎn)生發(fā)展看中國古代邏輯思想的萌芽和邏輯科學(xué)的建立》，《中國社會科學(xué)》1985年第4期。劉文英《原始思維怎樣走向邏輯化》，載《哲學(xué)研究》1987年第7期。《試論類比推理的邏輯結(jié)構(gòu)與認(rèn)識功能》，《求是學(xué)刊》1984年第3期；劉文英，《論原始思維的類化意象》，載《云南社會科學(xué)》1986年第6期，劉蔚華《原始思維的進(jìn)化》，《齊魯學(xué)刊》1985年第6期。張堯官《人類意識發(fā)展的系統(tǒng)分析》，《哲學(xué)研究》，1982年第5期。葉舒憲《符號：語言與藝術(shù)》，上海人民出版社，《原始思維發(fā)生學(xué)研究導(dǎo)論》《哲學(xué)研究》1988年第2期。托波羅夫《神秘的數(shù)字》，《民間論壇》1985年第4期。《數(shù)：科學(xué)的語言》，商務(wù)印書館，1985年

[vi] 黑格爾著，朱光潛譯，《美學(xué)》，第二卷，北京，商務(wù)印書館1979年，第10頁。

[vii] 轉(zhuǎn)引自里博《擴(kuò)散想象》，收入蔣孔陽主編《十九世紀(jì)西方美學(xué)名著選》[英法美卷]，上海，復(fù)旦大學(xué)出版社1990年，第555頁。

[viii] 彭毅搜集了《山海經(jīng)》中八個“變化”的例子，出上述結(jié)論。見《諸神示象——〈山海經(jīng)〉神話資料中的萬物靈跡》，臺北，《文史哲學(xué)報》第46期，1997年6月，第24-25頁。

[ix] 《早期中國歷史、思想與文化·現(xiàn)代中國民間宗教的商代基礎(chǔ)》，第77-78頁。

[x] 西漢以前的至上神發(fā)展歷史，可參見拙作《漢朝的本土宗教與神話》，洪葉文化公司1998年，第81-130頁。

[xi] 具體例證見列維—布留爾《原始思維》，丁由譯，北京，商務(wù)印書館，1981年，第106-109頁。

[xii] 具體例證見列維-施特勞斯《野性的思維》，李幼蒸譯，北京，商務(wù)印書館，1987年，第6—15頁。

[xiii] 見《野性的思維》，第8-9頁。

[xiv] 《美學(xué)》第二卷，第64-65頁。  

Abstract ：This paper presents views that, in contrast to the thinking-style of Indian mythology, there are the following characteristics in Chinese mythology：In regard of the ways of meaning-expression, The religion and arts of China was in the stage of ＂genuine symbol＂what Hegel had said, while that of India belongs to “fantastic symbol”. In the form of thinking, the principle of identity was earlier established in the thought of Chinese mythology while it was often disobeyed in Indian mythology. Regarding to the image-molding, the personification of Chinese mythology is very inadequate. On the degree of particularity, the degree of abstraction is high, and the degree of embodiment is low in the thought of Chinese mythology. There are many reasons that cause these characteristics. The main point of this article is to show the relationship between the invention and the use of pictograph and these characteristics above.

Key words：mythical thought; symbolism; identity; personification; pictograph. 

【漢族神話】相關(guān)文章：

關(guān)于司法過程的理論神話06-08

引力神話的根源解釋慣性力學(xué)三定律02-23