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懷疑論與文學批評
20世紀是批評的喧囂和騷動的時期，無論是作為精神背景的思潮還是作為思維方法論的流派，都為20世紀的文學批評提供了思考的溫床和操作的工具，促使其誕生眾多的批評觀念和批評方法并獲得眾多新的結(jié)論。因此，有理由推斷20世紀是一個“批評的時代”，正如韋勒克所言：“18世紀和19世紀都曾被人稱為‘批評的時代’，然而把這個名稱加給20世紀卻十分恰當。我們不僅積累了數(shù)量上可觀的文學批評，而且文學批評也獲得了新的自覺性，取得了比從前重要得多的地位，在最近幾十年內(nèi)還發(fā)展了新的方法并得出新的評價。”（注：《當代西方文藝批評主潮》，馮黎明等編，湖南人民出版社1987年版，第1頁。）然而，20世紀的文學批評在繁榮的表象之下卻是一個懷疑論(Scepticism)缺席的時代，這直接地影響了文學批評的思想厚度和削弱其批判的鋒芒。與此相關(guān)，20世紀中國的文學批評，往往是充當思想鸚鵡和知識看守的模仿式批評，更難窺見懷疑論在批評舞臺上的精神背影，這不能不造成其理論的局限性和思想被遮蔽。因此，21世紀的文學批評應該接納懷疑論作為重要的思想方法和理性工具，在一般形態(tài)上，把懷疑論引為基本的思想資源和方法論；在具體應用上，將它作為思考和分析的技術(shù)工具。從而將懷疑論作為主流文學批評的對立者，以期誕生新的批評觀念和獲得新的批評話語。一
康德曾經(jīng)以幽默的口吻把懷疑論稱之為“哲學上的游牧”（注：康德在《純粹理性批判》第一版“序言”中對懷疑論作出比較辯證的評價。參見藍公武譯本，商務印書館1960年版，“序言”。）。對它的顛覆性的思維方式和破壞精神安寧的理性沖動給以戒備，然而也對其動搖獨斷論和邏各斯中心主義的思想價值給以積極的贊許。其實，我們對于懷疑論進行歷史的溯源，無論是古典懷疑論、近代懷疑論，還是現(xiàn)代懷疑論或者后現(xiàn)代懷疑論，他們的思想投影都閃耀著對蒙昧主義、獨斷論、實在論、邏各斯中心主義等傳統(tǒng)形而上學進行存疑與否定、提問和批判的理性主義的光輝，為誕生具有反叛色彩的精神存在開拓心靈道路。古希臘時代的皮羅(Pyrrhon)和先秦時代的，他們的懷疑論都為以后東西方的哲學提供豐富的思想資源，而這些思想資源都潛在地影響了文藝。在21世紀的歷史文化語境，我們的文學批評應該延請懷疑論作為思想資源和方法論的構(gòu)成之一。
21世紀的文學批評延請懷疑論為思想資源和方法論最重要的思維策略之一是，消解傳統(tǒng)形而上學的邏各斯中心主義，顛覆傳統(tǒng)文藝理論的獨斷論，清除一切前思維的先驗之見。換言之，就是對以往所有文學理論和文學批評和觀念與方法進行清理，采取懷疑論“懸置”(Epoche)方法，以存而不論的姿態(tài)對傳統(tǒng)的文學理論和文學批評給予懸擱和加括號，使自我的文學批評達到一種沒有任何思維限制性的寧靜狀態(tài)。正像胡塞爾宜稱的現(xiàn)象學的一個口號，即“沒有前提”(Voraussetzungslos)所提倡的擺脫他者理論話語束縛的那樣，21世紀的文學批評也應該從“沒有前提”開始自己的邏輯行程，這就意味著新世紀的文學批評拒絕各種虛假意識形態(tài)的觀念和方法的約束，不再俯伏于各種西方理論話語的壓抑之下扮演一個思想奴仆的角色，而攫取到一張進入人格獨立的精神劇場的入場券，獲得自我的主體性求證和尋找到屬于自我獨白的話語。從懷疑論破除邏各斯中心主義和獨斷論的理論意義上，21世紀的文學批評應該成為“從沉默開始”的求證自我的獨立批評而不淪落為重復他者思想和話語的依附性批評。如果說胡塞爾認為“現(xiàn)象學從沉默開始”（注：赫伯特·斯皮爾格伯格：《現(xiàn)象學運動》，王炳文、張金言譯，商務印書館，1995年版第935頁。）是借用了懷疑論“無言”(Aphasia)的方法，在某種程度上隱喻著一種思維方法對于他者話語的批判和拒絕從而傾聽自己的聲音這樣的意義，那么，21世紀的文學批評借鑒現(xiàn)象學“從沉默開始”的方法，以懷疑論的姿態(tài)斥拒傳統(tǒng)形而上學給予文藝理論和文學批評所設(shè)定的先驗邏輯、理性觀念和思維方法，對它們進行懷疑和否定、反思和批判，從而尋求自我的精神投影。
懷疑論和傳統(tǒng)形而上學另一個重要的精神決裂是否定“真理”(Truth)與“真實”(True)的絕對性存在，而傳統(tǒng)文學理論和文學批評則信守這種傳統(tǒng)形而上學有關(guān)“真理”和“真實”的哲學原則。21世紀的文學批評應該借鑒懷疑論對于“真理”與“真實”的懷疑和批判，消解以往批評活動中對于它們的思維承諾。懷疑論認為，傳統(tǒng)形而上學中所信奉的“真理”和“真實”是虛假的意識形態(tài)的產(chǎn)物，屬于人類精神的“洞穴幻象”。如果說“在古希臘，真理這一術(shù)語是指公開展現(xiàn)人的理智之前的東西，具有確實、符合的意思”（注：《中國大百科全書·哲學卷》，中國大百科全書出版社1987年版，第2冊，第1155頁。）是一種不夠確切的表述，那么，海德格爾對于真理的后形而上學意義的探究，則如此運思：“真理意味著真實的本性。我們通過追憶古希臘的詞語Aletheia（存在物的顯露）來思考這種本性。但是這能規(guī)定真理的本性嗎？”（注：海德格爾：《詩··思》，彭富春譯，文化出版社1991年版，第50頁。）他認為：“人在作為表象之正確性的真理之本質(zhì)意義上根據(jù)‘理念’來思考一切存在者，并且根據(jù)‘價值’來估價一切現(xiàn)實�！痹诤Ｊ系囊暯缋铮胬硎抢砟畹倪壿嫯惢�，成為價值的潛在象征品。懷疑論在這樣的邏輯行程行走得更遠，它認為“真理”與“真實”是傳統(tǒng)形而上學所信奉的精神偶像，是人類精神史上虛假意識的產(chǎn)物。它們共同體現(xiàn)理性思維的邏輯暴力和思想極權(quán)，也隱喻著一種強烈烏托邦色彩的心靈沖動，常常為獨斷論開辟道路，或者張揚一種知識論為前提的話語權(quán)力而實現(xiàn)對于主體的自由和智慧的壓抑。因此，懷疑論否定任何一種外在的絕對“真理”與“真實”，認為它們是一種空幻的精神狂想或者機械的知識論。懷疑論認為，“真理”與“真實”只在純粹意識的意向性活動中顯露，在主體的闡釋和領(lǐng)悟之中。在這個理論意義上，文學批評就不應該再恪守對于“真理”與“真實”的機械信守，也不再沉醉于無論是以知識論為宗旨還是以虛假的精神信仰為前提的任何舊形而上學的真理觀和真實觀。只有這樣，我們21世紀的文學批評才不會再拘泥于“文學與真理”、“文學與真實”或者“文學作品是否表現(xiàn)出真理”、“是否符合真實”等等這樣陳舊的命題和提問，也避免像以往的文學批評那樣遵循著各種理論的真理性約定和正統(tǒng)意識形態(tài)的戒律，可以拋棄對于西方話語的簡單模仿而走出一條屬于自我發(fā)現(xiàn)的心靈道路，從而使文學批評獲得獨立的精神品格。
迄今為止文學批評都沒有逃逸出歷史主義的思維陰影，當然這和所有的精神哲學和文化活動都無法超越對它的膜拜有關(guān)，所以，“歷史”成為令社會大眾和個體存在所有創(chuàng)造活動與詩性智慧的抑制性力量，它甚至成為外在的物質(zhì)性的扼殺想象力和自由的客體，潛在地充當了一個毀壞精神的封建君主。人們對于歷史的圖騰和崇拜構(gòu)成了一個近乎集體無意識的魔圈，歷史成為主體存在的異己對象，主宰了人的一切生命活動。傳統(tǒng)哲學的思維迷津之一，就是制造了一個歷史的神話，讓人在“歷史”之中喪失自身歷史創(chuàng)造激情和勇氣。
懷疑論對于“歷史”進行了后現(xiàn)代意義的批判：“懷疑論的后現(xiàn)代主義者幾乎沒有對歷史抱友好的態(tài)度。他們認為，歷史是邏各斯中心的，是神話，意識形態(tài)和偏見的源泉，是一種封閉的方法。歷史特許這一個或那一個主體為最高的中心，為真理和意義的終極起源和記錄者，而所有其他的事物必須借助于那些術(shù)語才得以被理解和被解釋�！保ㄗⅲ翰帧ち_斯諾：《后現(xiàn)代主義與社會科學》，張國清譯，上海譯文出版社，1998年版第92-93頁。）薩爾曼·拉什迪(Salman Rushdie)甚至提出“歷史”是現(xiàn)代西方國家的創(chuàng)造物，它起到一種壓迫第三世界民族和非的民族的精神功能。還有些懷疑論者主張：“歷史是枯竭，生活在現(xiàn)在的人類總是要竭力忘記過去，超越歷史、超越歷史知識的任何普遍性根據(jù)。”（注：波林·羅斯諾：《后現(xiàn)代主義與社會科學》，張國清譯，上海譯文出版社，1998年版第92-93頁。）這些懷疑論的后現(xiàn)代主義的觀念是否合適有待進一步商榷和考量，然而它們畢竟揭示這樣的“歷史”實質(zhì)，傳統(tǒng)形而上學的歷史概念構(gòu)成了對于精神活動的強大的壓抑性勢能，消解了主體的創(chuàng)造激情和生命沖動。在文學批評的領(lǐng)域，對于“歷史”和歷史主義的信奉，具體呈現(xiàn)為對歷史理性和歷史規(guī)律的堅定信念，并憑借它們的思維規(guī)定性去解釋文學現(xiàn)象，論述歷史事實和藝術(shù)形象的邏輯聯(lián)系，分析狀況和宏大敘事的客觀對應，以物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展狀況和作品意義聯(lián)結(jié)估衡藝術(shù)的價值，因此，排斥超越歷史情境的審美虛構(gòu)和假定性的書寫，拒絕精神的無限可能性在文學領(lǐng)域中的應有地位。面臨21世紀的文學批評應該走出傳統(tǒng)形而上學的歷史膜拜主義的思維迷津，恢復主體存在的詩性智慧和想象力，超越歷史理性和歷史邏各斯中心論，和以往的歷史概念保持一定的精神距離，即僅僅把它視為人類事務中的一個邊緣角色，作為多種事件延續(xù)性的見證。而在批評活動過程，更多眷注文學的符號象征形式和意象隱喻的審美表現(xiàn)，恢復批評主體的獨立意識和當下感受，從而揭示生命體驗的現(xiàn)實情境，為領(lǐng)悟精神無限可能性的審美結(jié)構(gòu)開辟路徑。
二
21世紀的文學批評在借鑒懷疑論的具體方法和技術(shù)工具方面也許存在一個比較寬闊的空間。限于篇幅，這里僅從存疑(Epokhe)、提問(Question)、對立(Antithesis)、寧靜(Ataraksia)這幾方面展開簡略的闡釋，
1、存疑(Epokhe)。塞克斯都·恩披里可在《皮羅學說概略》里說：“懷疑學派，由于它的追求和研究的活動，也被稱為‘研究派’，由于研究者探究之后所產(chǎn)生的狀態(tài)，也被稱為‘存疑派’，由于他們懷疑和探索的習慣，以及由于他們對肯定和否定不作決定的態(tài)度，也被稱為‘猶疑派’，更由于我們覺得皮羅之委身于懷疑主義，要比他的前輩更徹底、更顯著，所以也被稱為‘皮羅派’”（注：《古希臘羅馬》，商務印書館1961年版，第339頁。）。在前期的懷疑論存疑(Epokhe)還局限于消極的主體意識，缺乏對事物明確的態(tài)度。而后來的懷疑論顯然對存疑灌注一種積極的哲學態(tài)度，賦予這一方法以解構(gòu)的功能和挑戰(zhàn)的意味，在這些具有反叛意識的懷疑論者看來，存疑更應該具有斥拒和批判的意味�，F(xiàn)象學的代表人物胡塞爾說：“在認識批判的開始，整個世界、的心理的自然、最后還有人自身的自我以及所有與上述這些對象有關(guān)的科學都必須被打上可疑的標記。它們的存在，它們的有效性始終是被擱置的�！保ㄗⅲ汉麪枺骸冬F(xiàn)象學的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社1986年版，第28頁。）存疑這一思維線索在史一直延續(xù)至今，啟示著思想的發(fā)展和演變。21世紀的批評應該接納存疑論這一方法，作為文學批評的具體工具，首先，汲取懷疑論的批判精神，建立一種笛卡兒的“普遍懷疑”的思維原則，從而對東西方傳統(tǒng)文學批評中的虛假意識予以存疑；其次，借鑒后現(xiàn)代的懷疑論的解構(gòu)策略，對以往的文學理論的種種概念、命題、觀念、方法進行否定性的消解，清除文學批評中的邏各斯中心主義和獨斷論，拉開文學批評和意識形態(tài)的距離，守護著文學批評活動的純粹性和主體性尊嚴，以期盼獲得批評的獨立性。
2、提問(Question)。在懷疑論的哲學意義上，提問大于回答，回答或闡釋是知識之學，而提問則為智慧之學。雖然懷疑論就提問這一方法沒有明確的詮釋，然而，它卻以隱蔽出場的方式存在于古典懷疑論的思維殿堂里。哲學里蘊含著豐富的東方式的懷疑論的提問。例如，他不像西方傳統(tǒng)形而上學那樣，滿足于追問知識如何存在、如何獲得的問題，而是轉(zhuǎn)向追問主體的能否獲取確定性的知識？知識如何可能？能否滿足人的精神意義的要求？知識是否存在局限性？主體有否必要以有限的生命追求無限的知識存在？在懷疑論的提問方法的啟發(fā)下，21世紀的文學批評，不能沉醉于以往的眷注于闡釋性的批評，闡釋學(Hermerneutik)視界的文學批評盡管有其理論存在的合理性并且也獲得了豐碩的成果，然而在哲學思維上，它畢竟是屬于知識范疇的“回答”式，而不是智慧境界的提問式，因此就在方法論意義上決定了它的局限知識領(lǐng)域特性，并且難以提升到更寬闊的精神自由和思維創(chuàng)見的理論境界。所以，21世紀的文學批評必須在關(guān)注闡釋的同時更大熱情地矚目于提問：一方面對以往的文藝理論、的所有命題、概念、觀點，進行非知識論形態(tài)的提問，反思以往的諸多結(jié)論是否可靠、它們對文學現(xiàn)象和文學活動的闡釋是否合理與正確？不再去闡釋什么是文學？什么是文學批評？而是追問文學如何可能？文學批評如何可能？另一方面，在文學批評活動中，不再單向度解答問題，而是以提問的思維狀態(tài)去關(guān)注作家與文本(Text)、世界與讀者，去追問創(chuàng)作主體在生活世界、文學世界如何得以可能？文學作品如何得以可能？生活世界如何在文學世界得以可能？讀者的閱讀活動和所產(chǎn)生的接受意義如何得以可能？等等�？偠灾�，21世紀的文學批評應該以提問作為自我的精神目標之一。
3、對立(Antithesis)。作為懷疑論的主要方法，對立成為和形而上學的獨斷論進行對話和論爭的理性工具，也成為懷疑論擁有探究和批判能力的重要來源。塞克斯都·恩皮里可在《皮羅學說概略》中說：“懷疑論體系的主要基本原則，是每一個命題都有一個相等的命題與它相對立原則：因為我們相信只要停止獨斷，我們就會得到這個結(jié)論�！保ㄗⅲ骸段鞣秸軐W原著選讀》，商務印書館1981年版，第176頁。）懷疑論者采用或者把現(xiàn)象與現(xiàn)象對立起來，或者把思想的對象與思想的對象對立起來，或者把現(xiàn)象與思想的對象對立起來的方法，從現(xiàn)象與思想的關(guān)系中發(fā)現(xiàn)種種矛盾并揭示對立的命題，以解構(gòu)形而上學的獨斷論、合理性和合法性，因此尋覓到自我的精神存在可能性。
如果說懷疑論運用揭示矛盾對立的方式，呈現(xiàn)思想的差異性和豐富性，以抗衡獨斷論的思維壓抑，并試圖獲得概念相對性的哲學說明；那么，21世紀的文學批評應該借鑒于懷疑論的對立方法，明鑒以往的文學理論、美學存在著反面，它們都包含眾多的悖論，即使是為數(shù)不多的理論本身不存在矛盾的命題，我們也可以為之尋找到對立的命題，因此，對于以往的文學理論和文學批評的命題提出反命題，以對立的思維模式進行抗衡，以求誕生自己的理論話語就成為21世紀文學批評的先行任務。我們必須生成對立的文學批評意識：一是對以往的文學批評尋找對立命題和進行對立批評，二是對當下的文學現(xiàn)象進行對立的思維活動和批評活動。如果說古希臘的懷疑論所提供的對立命題有三種方式，那么，21世紀的文學批評也可以依賴如此思維邏輯相應推導出文學批評上的對立命題。21世紀的文學批評，首先，把以往的文學批評現(xiàn)象和自己的批評對象予以對立。其次，將以往的文學批評的思想的對象和自己的思想的對象給予對立。最后，使以往文學批評的現(xiàn)象和21世紀文學批評所思考的對象對立起來。由此達到和傳統(tǒng)文學理論和文學批評不同的思想境界，以獲得心靈獨創(chuàng)的批評果實。
4、寧靜(Ataraksia)。懷疑論的創(chuàng)始者之一皮羅將懷疑論的起因之一歸結(jié)為是因為主體“希望獲得安寧”。寧靜既是一種思維態(tài)度，也是一種思維方法。古希臘早期的懷疑論者確信，在問題上沒有確切的知識，也不應該做什么判斷，放棄對這類知識的信仰和追求，才能攫取一片心靈寧靜的空間和獲得內(nèi)在的幸福感。在莊子哲學里，對于道德、知識、經(jīng)驗、情感等等的懸擱和“坐忘”正是精神逍遙以游的內(nèi)涵之一，也是心靈才獲得寧靜與快樂的手段之一。寧靜在莊子的懷疑論語境里，還是一種“無言”的智慧，因為唯有寧靜心靈可能領(lǐng)悟智慧和誕生智慧。
在這個意義上，21世紀的文學批評，應該放棄對于以往文學理論和文學批評的道德信守，和傳統(tǒng)的道德批評保持距離。在批評姿態(tài)上，應該借鑒懷疑論者的寧靜修養(yǎng)，以古典主義的“雅量”從事文學批評，而放棄司空見慣的情緒化批評，因為情緒化批評往往脫離理性和智慧，導致文學批評走入錯誤的路徑和思想的泥潭。21世紀的文學批評如果試圖獲得豐富的理性和智慧，必須選擇寧靜作為自己的批評品格和姿態(tài)。以往的文學批評存在著過剩的激情和狂喜、悲悼和苦悶，沉重的情緒化和擔當?shù)赖�、、、黨派等意識形態(tài)的重負以及知識論思維的壓抑，使它成為不是制造偶像就是抨擊妖魔的虛假話語的狂歡場所，這些痛苦的記憶和經(jīng)驗應該被21世紀的文學批評所記取和反思。失落了寧靜的文學批評往往沉湎于激烈的論爭和空洞的對話而遺忘了內(nèi)心的領(lǐng)悟和獨白，因此也缺乏想象與智慧，不可能獲得對于作家和文本的富于洞見的提問和解答，21世紀文學批評如果希冀獲得想象力和智慧，就必須守護自我存在的寧靜的姿態(tài)和方式，以期有所作為。
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