荀悅政治思想簡論

摘要:荀悅基于儒學(xué)體系,以倫理規(guī)范和通變思想為方法論,提出了自己的政治思想理論,把政治內(nèi)涵規(guī)劃為六個程式,而政治運作的過程正是這六個程式的落實過程。具體說來,可分為君臣關(guān)系、德刑關(guān)系、重民和明制思想等四個層面。從中不難探知法儒、道儒思想的融合,反映了東漢末年思想合流的傾向。
關(guān)鍵詞:東漢 荀悅 政治思想
荀悅是東漢末年潁川名士,自小學(xué)綜儒史,才華出眾。長成后,因宦官用權(quán),托病隱居,得以體察民生痛苦,并對政治進行了詳盡的考察。曾任秘書監(jiān)侍中,“侍講禁中,旦夕談?wù)摗盵1],對漢獻帝產(chǎn)生很大影響。為匡救時弊和給獻帝以政策指導(dǎo),他作《申鑒》5篇和《漢紀》30篇,系統(tǒng)地闡述了他的政治思想。其政治思想以儒家為主,許多概念和觀點都沿襲了儒學(xué),但受兩漢思潮流變的影響,對其又有所改造,從而呈現(xiàn)出獨特性。
一
政治思想是關(guān)于社會政治問題的理想、理論、方針、政策,是人們對社會政治問題進行的精微的理性思考和深刻的哲學(xué)透視,理論基礎(chǔ)是思想者的哲學(xué)觀念,理論框架也受其哲學(xué)思想的統(tǒng)攝和支配。因此,要了解荀悅的政治思想,首先要明了他的政治哲學(xué)。荀悅的政治哲學(xué)思想體系從觀念形態(tài)到現(xiàn)實的政治實踐存在著四個層面,即“天”、“性”、“道”、“人”。這是荀悅思想演繹的基本脈絡(luò),是其哲學(xué)思想從觀念形態(tài)落實到現(xiàn)實人間的思維過程�！疤臁笔鞘澜绲谋驹春椭髟�;而“天”對人的映射形成“性”,人之“性”是“天”賦予的,是“天”對“人”的規(guī)定性;“道”則是“天”的意志在現(xiàn)實生活中的衍化和復(fù)活,集中體現(xiàn)在人活動中。這樣,“人”及“人事”便作為其哲學(xué)理念衍化程式的最后一環(huán)和終極目標而受到極力關(guān)注。[2]
無論是“天”、“性”還是“道”,作為純哲學(xué)理論的范疇,只是隱存于政治思想里的一種支配力量。在荀悅設(shè)置的理論框架中,哲學(xué)理論在政治思想中的實現(xiàn)、實施,必處于兩種境態(tài)中,即行為的倫理規(guī)范和具有通變思想。這就是說,一切政治行為都是在這兩條原則所構(gòu)成的環(huán)境中完成的。荀悅每一項政治主張的提出都是這兩條原則整合的結(jié)果。因此,倫理規(guī)范和通變思想是荀悅政治理論之思想方法的起點,是其哲學(xué)方法論。他們貫穿于一切政治行為中,是哲學(xué)理論走向現(xiàn)實政治的橋梁和紐帶。
“仁”、“義”、“禮”、“信”、“智”等儒家倫理哲學(xué)范疇本來就已被荀悅承襲,而由“性”所派生的“貞”、“達”、“志”、“誠心”、“正志”等更不必說�！胺虻乐�本,仁義而已矣”[3],作為政治思想總指導(dǎo)的“道”,其根本也是“仁義”。因此,政治不能不流于倫理化,對人對事的倫理道德要求就成為政治實施的重要組成部分。對于帝王,“要道之本,正己而已矣”,“眾正積于上,萬事實于下”,[4]所謂“德、能、功、罪、行、言、事”都得遵循這一道理;對于臣,要求“必竭其誠,明其道,盡其義”;對于民,則“匹夫匹婦處畎畝之中,必禮樂存焉爾”,[5]把倫理規(guī)范提高到鞏固統(tǒng)治的高度,要求全社會普遍接受這種價值模式。
由于古今社會出現(xiàn)很大的不同,因此,就不能墨守成規(guī),荀悅認為“鑒前之弊,變而通之”[6],提出了通變思想。他說:“古今異制,損益隨時�！盵7]應(yīng)該根據(jù)現(xiàn)實條件的不斷變化對政策進行調(diào)適�！胺蛄⒉邲Q勝之術(shù),其要有三:一曰形,二曰勢,三曰情。形者,言其大體得失之數(shù)也;勢者,言其臨時之宜也,進退之機也;情者,言其心志可否之意也”[8],從而規(guī)劃出事物的三種形態(tài),說明其時時處于不斷的變動之中,這就為“通變”思想找到了現(xiàn)實依據(jù)。因此,“權(quán)不可預(yù)設(shè),變不可先圖,與時遷移,應(yīng)物變化,設(shè)策之機也”[8],認為“變”同樣是政治實施的關(guān)鍵原則�！笆ト酥�道,必則天地,制之以五行,以通其變”,同倫理規(guī)范一樣,通變思想是政治實施的手段和形式,“通于天人之理,達于變化之數(shù),故能達于道”。[9]在這里,“通”、“變”是條件,最終目的仍然“達于道”,實現(xiàn)其政治理想。于是,通變思想也就滲透進各個具體的政治實施過程,始終貫穿于政治行為之中,起著指導(dǎo)作用。
在如何處理政治的實施上,荀悅把整個政治內(nèi)涵規(guī)劃成六個程式:“一曰承天,二曰正身,三曰任賢,四曰恤民,五曰明制,六曰立業(yè),是謂政體也”[3]。認為處理好這六方面的內(nèi)容,就掌握了為政的“綱”,因此,這六個程式就構(gòu)成荀悅政治思想總的理論架構(gòu)。
為了具體落實這六個程式,總體的政治實施上,他認為:“致治之術(shù),先屏四患,崇五政”,所謂“四患”,即:偽、私、放、奢。這四患對政治統(tǒng)治的危害相當大,其負面效應(yīng)影響到六個政治實施程式的各個方面,“四患不除,則政未有行矣”。[3]這些應(yīng)該是在政治實施前首先破除的。與此相應(yīng),為了維持政治生活的正常運轉(zhuǎn),必須“崇五政”,即養(yǎng)生、正俗、章化、秉威、統(tǒng)法。這是政治實施的中心任務(wù)和達于治世的根本途徑�！捌了幕�,崇五政”并不與“道”相違背,而是統(tǒng)屬于“道”,是“道”支配下產(chǎn)生的為政的原則和手段,目的是更好地實現(xiàn)“道”。因此,“屏四患,崇五政”與“以立道經(jīng)”而規(guī)定的“六則”(中、和、正、公、誠、通)相輔相成,是實現(xiàn)政治理想必須遵循的政治實施模式。
政治的實施是直接作用于社會,必然對社會產(chǎn)生影響,因此,必須時常關(guān)注社會對行政舉措的反映,以便正確認識和修正正在實行的政策。在這種情況下,荀悅提出“察九風以定綱�！盵3]�！熬棚L”即:治、衰、弱、乖、亂、荒、危、亡,都是對社會總體狀況的描述,是政治實施的結(jié)果,反映為政的清明與昏暗。荀悅提出不僅要“鑒乎前,鑒乎人,鑒乎鏡”,更要“鑒乎今”,[5]要求充分認識社會現(xiàn)實狀況。因此,“察九風”是完善行政措施的保證。這個思想的提出,就為荀悅政治思想體系建立起一個反饋機制,使一個王朝始終處于旺盛的活力中。政治的目的是要求達到預(yù)期的結(jié)果,如果與初衷不相一致,就要審視政治實施的過程。他本人對政治實施過程的解說不厭其煩,其本意是試圖通過對實施過程的規(guī)范,實現(xiàn)其預(yù)設(shè)的政治目的,即中興漢室。
荀悅的政治思想固然很豐富,存在許多層面,但他的政治主張幾乎都可以從這里找到依據(jù)。他認為,如果能按照他規(guī)劃的途徑執(zhí)行,則“不肅而成,不嚴而治,垂拱揖遜,而海內(nèi)平矣”[5],勾畫出一幅完美誘人的治世圖景。
二
政治理想的實現(xiàn)關(guān)鍵在于政治理論的實施。荀悅將政治實施的具體過程進行明確的界定和詳細的解說,從而使他的政治思想體系更加充實、系統(tǒng),更具有合理性和現(xiàn)實意義。他主要圍繞“君臣關(guān)系”、“重民”、“德刑關(guān)系”和“明制”四個方面展開了論述。
荀悅認為“君”、“臣”及其關(guān)系是政治實施過程中的重要方面,對此進行了細致的考察和分析。他總結(jié)歷史經(jīng)驗教訓(xùn),提出“六主”、“六臣”的說法,即王主、治主、存主、衰主、危主、亡主和王臣、良臣、直臣、具臣、嬖臣、佞臣,從而為帝王提出一個參照系,以起警示作用。他認為“夫為善之至,易莫易于人主;立業(yè)之至,難莫難于人主。至福之所隆,莫大于人主;至禍之所加,莫深于人主”[10],帝王既然處于這樣高的一個地位,就必須為政局和社會的安定承擔很大的責任。因此,他對帝王提出了許多具體要求。“人主之患常立于兩難之間,在上國家不治,難也;治國則必勤身苦思,矯情以從道,難也”[5]。前者是昏君,后者才是明主,只有明主才能使國家臻于治世,但垂拱而治似乎很難,“在上者”應(yīng)該“不受虛言,不聽浮術(shù),不獲華名,不興偽事,言必有用,術(shù)必有典,名必有實,事必有功”[11],首先要有一種務(wù)實的精神,每一項舉措都必須以有利于統(tǒng)治為目的,而且帝王要“抑情絕欲”,常常“厲志”,[5]“守圣典”,“作民則”,[6]勤于政事,這樣做的目標是“達道于天下,達惠于民,達德于身”[3],這是所謂“治世之君”所具備的。如果帝王能“總統(tǒng)綱紀,崇業(yè)王業(yè)”,那么“施之當時則為道德,垂之后世則為典經(jīng)”。[12]這樣,祖宗功業(yè)非但牢不可破,并且延之千古。
“臣”作為帝王與民眾的中介,是皇帝制定政令的助手和政令的執(zhí)行者,是政治實施的中間環(huán)節(jié)。同“君”一樣,荀悅認為“大臣之患,常立于二罪之間,在職而不盡忠直之道,罪也;盡忠直之道焉,則必矯上拂下,罪也”。前者是庸臣,后者才是忠臣,雖“矯上拂下”,但那是為了“道”,從這個意義上講,“道”高于“君”。他講:“臣必竭其誠,明其道,盡其義”,而且要有敢于堅持己見的魄力來維護“道”。因此,忠臣是那些“違上順道”的人;“違道順上”則是“諛臣”,帝王在現(xiàn)實政治中“必察乎違順”,以保持清醒的頭腦而不致于以己廢道。“臣罪有三:一曰導(dǎo)非,二曰阿失,三曰尸寵”,這三者都會使朝政混亂,影響政治清明。因此他主張“導(dǎo)臣誅,阿臣刑,尸臣絀”,他又對臣諄諄教誨:“進忠有三術(shù):一曰防,二曰救,三曰戒”,“防為上,救次之,戒為最下”,[5]無非是要求臣要積極主動于朝政,要有政治遠見,而且對帝王必須忠。他堅決反對嬖臣,認為他們“不安于道,智不同物”,“唯欲是從,唯利是務(wù)”,如果信任他們,“其為害深矣,其傷德甚矣”。在選擇大臣的問題上,要求帝王“唯大臣是用,唯正直是用”[13],臣處理政事要做到“平、直、真、實”,這些在他看來是“正之主”,是對政事處理的態(tài)度和原則。而“佞臣之惑君主也,甚矣”,帝王要“遠而絕之,隔塞其源,戒之極也”。[4]經(jīng)過對臣的一系列勸教,使其達于“三順”,“心順、職順、道順”。荀悅認為這是“治世之臣”所應(yīng)具備的。
在君主專制條件下,“君”處于一種什么樣的關(guān)系是關(guān)鍵的。君臣之間關(guān)系的發(fā)生,除了臣協(xié)助帝王制訂行政政策,最主要的是意見的交流,即進諫和納諫。荀悅認為“進諫難”是“以受之難故也”,“若受諫不難,則進諫斯易矣”,[11]君臣之間意見交流的障礙在君一方。因此,帝王不應(yīng)該獨專,應(yīng)當向臣讓步,即“屈”。但這也并不是無原則的,而是“在上者以義伸,以義屈”[5],原則是君臣所固守的“義”。進諫體現(xiàn)臣的素質(zhì),為了能“任賢能”,荀悅提出“恤十難”,即“不知、不進、不任、不終、以小怨棄大德、以小過絀大功、以小失掩大美、以奸訐傷忠正、以邪說亂正度、以讒嫉廢賢能”,這十方面是吏治應(yīng)該堅決避免的,否則,“十難不除,則賢臣不用,用臣不賢,則國非其國也”[3]。所以要“恤十難”,把這一問題提高到國家的高度,可見荀悅對此的重視。如果“以難言之臣于難聞之主”,君臣兩方都不注重“諫”對政治的影響及其在君臣關(guān)系中的地位,臣非賢臣,君乃昏君,那么社會實際情況就不能被皇帝察知,即“情弊”,情弊則政治昏暗,將會危害統(tǒng)治的穩(wěn)定。因此,君必須為臣創(chuàng)建進諫和展現(xiàn)政治才華的機會。他對“以天之高而不敢舉首,以地之厚不敢投足”[12]的現(xiàn)象非常痛恨,認為這是忠賢之臣不見于朝的原因,從而為庸臣把持朝政制造了機會,他感嘆“夫知賢之難,用人不易,忠臣自古之難也”[7],指出這是為君者的重大失誤,必須有所警惕�？傊�,“明王慎所用”,因為“存亡成敗之機在于是矣”。[10]但是,荀悅同時又強調(diào)君臣意見交流的主導(dǎo)在君而不在臣,臣只提供建議,而是否執(zhí)行則完全在君,要求臣“不已,則奉身以退,臣道也”[14],從而保證君權(quán)的權(quán)威不受侵犯。
君臣為了能達成和諧的關(guān)系,必須重視倫理的規(guī)范,除了雙方固守的“義”,還提倡“君戒專欲,臣戒專利”,把精力集中于“道”,共同搞好政權(quán)的穩(wěn)固�！疤熳觾�(nèi)守在身”,“明王慎內(nèi)守,除內(nèi)寇,而重內(nèi)寶”,[5]認為帝王應(yīng)該有內(nèi)在的道德要求,而人臣被要求“樂天知命,審物明辯,定心致公”[11],籍以維系鞏固君臣關(guān)系的和諧和團結(jié)。荀悅認為倫理道德在人身上的體現(xiàn)并不是困難的事,“其要不遠,在乎所存”[10],關(guān)鍵還是行動,只要主動產(chǎn)生一種道德要求,就能達到目的。
三
在荀悅的政治思想中,其“重民”思想是重要組成部分。荀悅長期生活在民間,了解民眾疾苦,他本身也是“少孤貧”。而且聲勢浩大的黃巾起義更是給他留下了深刻的印象。他發(fā)揚了儒家的民本思想,并向前更進了一步,把民眾作為政治的根本,提出“民作基”,“圣王之有天下,非所以自為,所以為民也,不得專其權(quán)利”。因此,要求把“恤民”作為一項長期的政策,“恤民惟勤”,并把“養(yǎng)生”作為五政之一,力求“國無游民,野無荒業(yè),財不虛用,力不妄加,以同民事”,[3]這樣做的目的是使民安于現(xiàn)狀,以固國本,進而維持政權(quán)的長治久安。因為“民存社稷存”要求帝王“重民輕身”,即使是“愛民如子,如身”,都非“仁之至”。[5]要達到這個目的,必須“先豐民財,以定其志”[3]。首先應(yīng)該滿足人民的物質(zhì)生活要求,把經(jīng)濟生活的狀況作為道德狀況的基礎(chǔ)�！安患恿τ跓o用,不殫財于無益”[15],提倡節(jié)儉,愛惜民力,使他們有充裕的勞作時間從事生產(chǎn),“教之種植,蓄養(yǎng)以時,用之有節(jié)”,并且,“因其士富,任其智力,安其居,樂其業(yè)”,重新摹畫出一幅天下晏然、大治于世的田園風光。但這只是他的一種社會理想而已,是荀悅目睹東漢豪強之盛,以及民生痛苦后而萌生的政治空想。盡管如此,為了實現(xiàn)其理想,他提出抑制豪強,反對兼并的主張,強烈譴責了西漢“官家之惠優(yōu)于三代,豪強之暴酷于亡秦”的社會現(xiàn)實,認為最合理的方式是“以口數(shù)占田,為立科限,民得耕種,不得買賣,以贍民弱,以防兼并”[7]。而且主張“不與民爭利”,如果有之,則要求“繩之以政法”,堅決杜絕這樣的現(xiàn)象;認為對人民的賦役的征發(fā)“下足以代耕,上足以克祀”[6],并規(guī)定了利益分配的“度”,“必也正貪祿,省閑冗,與時消息,昭惠恤下,損益以度可也”,[16]認為只有如此才能安民。為此,他大力抨擊西漢“在位貪于財產(chǎn),規(guī)奪害民之利;殖貨無厭,奪民之利不以為恥”的狀況,指出掌握規(guī)定的“度”是為了達到“民主兩利,上下俱便”的目標。[6]他認為這是鞏固政權(quán)的最佳途徑。荀悅這種主張,只不過是一種統(tǒng)治方法罷了,終極目的還是“治民”,但是這種“富民足君”的思想客觀上有利于人民生活的改善和生產(chǎn)的發(fā)展。而這樣的統(tǒng)治方法仍舊有它的思想根源。荀悅認為“善治民者,治其性也”,只要依順人民首先要滿足物質(zhì)要求這個“性”,就能達到治世。他說:“民由水也,水可使不濫,不可使無流”,并以小孩趕雞入籠為比喻,“不驅(qū)之驅(qū),驅(qū)之至也,志安則循路入門”。從此可以看到道家在荀悅思想上合流的痕跡,不過這只是手段上的變異,在終極目標上又返回儒家。即然“民由水”,他進而認為“以智能治國者,泅也;以道德治國者,舟也”,“泅者,勞而危;乘舟,逸而安”,因此,他主張道德治國,“慎庶獄,以昭人情;稽五教,以綏民中”,削減對人民的壓迫剝削,“上以功惠綏民,下以財力奉上”,[3]號召君民一體,“天子達于庶人,好惡哀樂,其修一也”,即“下有憂民,則上不盡樂”,[11]要求達到所謂“大道”,盡量使君民形成一股聚合力,互相依托,以鞏固政權(quán)。
四
荀悅認為政治實施的貫徹方式無非是“德”和“刑”。“凡政之大經(jīng),法教而已”[3],“德”的實現(xiàn)是通過“教”;“刑”的實現(xiàn)是通過“法”�！靶噪m善,待教而成;性雖惡,待教而消”[11]。德刑實施的手段是教、法。在德與刑的關(guān)系上,荀悅主張“德刑并用”,“義法并立”,他認為“德刑并行,天地之常道也”,無論在治世還是在亂世,兩者都不能不被執(zhí)行,否則,只能使治世變成亂世,而亂世更亂。但在具體實施上,是德先,還是刑先,并沒有固定的程式和標準,這一點與原始儒家的始終講求先德后刑有所不同。荀悅認為是先德還是先刑,應(yīng)該根據(jù)當時的實際情況而定,“或先教化,或先刑法,所遇然也”,“撥亂抑強則先刑法,扶弱綏新則先教化,安平之世則刑教并用”,這是其通變思想在德刑關(guān)系上的反映,并且顯示出儒法合流的跡象。同時他主張,在德行實施上要循序漸進,與社會的發(fā)展和現(xiàn)實的演化相適應(yīng)。“教初必簡,刑初必略,則其漸也”,這樣,使其逐漸地影響人民,并為人民所接受,從而保證政權(quán)的穩(wěn)固。如果德、刑有所偏廢,二者不能協(xié)同,不能維持在一個平衡的“度”上,即出現(xiàn)所謂“虐教”、“峻刑”的局面,那么后果是嚴重的�！芭敖虃�化,峻刑害民”,實行“虐教”、“峻刑”的政策實際上就是“陷民以惡,陷民于罪”,都是“害民”的舉措,無疑是自墮長城,是一種政治自殺的行為。他認為歷來之所以有先德還是先刑的德刑之辯,是因為各持其端者“未究治體之終始,圣人之大德也”[9],指出他們沒有注重對社會現(xiàn)實的考察和理解“圣人”思想的真意。他這種思想方法是進步的和值得肯定的。荀悅的德刑觀實際上是給統(tǒng)治者開出了一劑濟世治民、鞏固統(tǒng)治的良方。
雖然荀悅講求倫理觀念對人的規(guī)范,但他同時也主張“明制”�！爸啤卑�括政治制度、法律和已形成的政治傳統(tǒng)。他認為“先王之政,以制為本”,提出要有一個整肅的統(tǒng)治秩序,“上有帝制則政不頗;下有帝制,則民不二”,[17]把維持一個“制”看成是政治安定的保證。有了“制”,就是建立了一個有序的社會統(tǒng)治秩序的框架,使不同層次的人處于不同的位置,享受不同的權(quán)利,使其安于其位,“位必稱德,祿必稱爵”[6],不相變亂,于是天下太平,籍以此維護統(tǒng)治階級利益。荀悅進而指出,要達到堯舜那樣的治世,不是要求每個人都得象堯舜本人那樣,而是“服堯之制,行堯之道”,去踐行他們那個時代的“制”和“道”。堯舜也只是因為踐行了這種“制”和“道”才成為堯舜,否則不過常人而已。從這個意義上講,他認為人人皆可為堯舜。同樣,“行桀紂之事,是桀紂也”,人人也可為桀紂�！爸啤�、“道”“常并存于世,唯人所用而已”,[5]希望帝王行堯舜之制。同時,他對不從“制”提出警告,“一物不稱,則亂之本也”[6],認為每一件事物如果不符合統(tǒng)治秩序的觀念要求,都會導(dǎo)致天下大亂,因此亂“制”是政治混亂的本源,“夫矯制之事,先王之所慎也”[9],要求帝王謹慎行事,針對西漢的情況,他對漢武帝封公孫弘為侯提出批評,指出不依據(jù)功績而是依據(jù)地位封侯,不合于制度,他認為諸侯王只是“有分土而無分民,王者其一統(tǒng),以御其政”[6]而已,這才是符合“制”的要求的。如果越制,容易出現(xiàn)“名設(shè)于外,實應(yīng)于內(nèi);事制于始,志成于終”的情況,就會發(fā)生變亂,威脅皇權(quán),因此要求皇帝謹慎從事。他甚至認為劉邦“白馬之誓”也是違制,是錯誤的�！笆墙滔路干�,而興兵亂之階也”,他說:“若后人不修是盟,約不行也”,[18]因此,他主張?zhí)岣呔龣?quán)以統(tǒng)鎮(zhèn)諸侯,要靠“明制”來完成,并引用《尚書》:“法惟上行,不惟下行”之訓(xùn)來進一步說明“明制”目的,就是要保證權(quán)威,“圣王之制,務(wù)在綱紀,明其道義而已”。[17]他講“道義”,說明“明制”本身也存在一種“倫理內(nèi)核”,然而,“權(quán)其輕重,而為之制,宜焉”,[9]也是受其通變思想支配;認為“制”是“期于應(yīng)變,濟時也”,[4]則反映出其政治思想的靈活性。但無論如何變通,都不能損害君權(quán),不能中斷漢統(tǒng)的延續(xù),“古今異制,損益隨時,然紀綱大略,其致一也”,[7]可謂萬變不離其宗。由此可以體會到荀悅為挽救東漢王朝真是不遺余力、用心良苦。
荀悅從現(xiàn)實的角度出發(fā),構(gòu)建了一個政治思想體系,目的是挽救一個分崩離析了的、不可救藥的東漢王朝。這是不合時宜的,反映了其迂腐、落后的一面。然而其政治思想作為東漢末年社會思潮的一部分,顯示了那個時代思想多元化發(fā)展和各家學(xué)術(shù)合流的趨勢,為我們?nèi)�方位地認識東漢社會提供了思想素材,同時也為探討古代政治思想史準備了資料。
參考文獻:
[1]后漢書·荀悅傳[M].濟南:山東省出版總社,1998.
[2]夏增民.試論荀悅政治思想的哲學(xué)基礎(chǔ)[J].洛陽師專學(xué)報,1996,(4).
[3]荀悅.申鑒·政體[M].上海:商務(wù)印書館,1934.
[4]荀悅.漢紀卷22[M].上海:商務(wù)印書館,1934.
[5]荀悅.申鑒·雜言(上)[M].上海:商務(wù)印書館,1934.
[6]荀悅.漢紀(卷5)[M].上海:商務(wù)印書館,1934.
[7]荀悅.漢紀(卷8)[M].上海:商務(wù)印書館,1934.
[8]荀悅.漢紀(卷3)[M].上海:商務(wù)印書館,1934.
[9]荀悅.漢紀(卷23)[M].上海:商務(wù)印書館,1934.
[10]荀悅.漢紀(卷16)[M].上海:商務(wù)印書館,1934.
[11]荀悅.申鑒·雜言(下)[M].上海:商務(wù)印書館,1934.
[12]荀悅.漢紀(卷25)[M].上海:商務(wù)印書館,1934.
[13]荀悅.漢紀(卷28)[M].上海:商務(wù)印書館,1934.
[14]荀悅.漢紀(卷4)[M].上海:商務(wù)印書館,1934.
[15]荀悅.漢紀(卷26)[M].上海:商務(wù)印書館,1934.
[16]荀悅.申鑒·時事[M].上海:商務(wù)印書館,1934.
[17]荀悅.漢紀(卷7)[M].上海:商務(wù)印書館,1934.
[18]荀悅.漢紀(卷9)[M].上海:商務(wù)印書館,1934.
論文出處(作者):
《大學(xué)》早出新證
《大學(xué)》新解——兼論《大學(xué)》在思想史上的地位

【荀悅政治思想簡論】相關(guān)文章：

湖南家譜簡論01-06

簡論客體性美學(xué)03-03

思孟心性說簡論03-20

簡論風險管理中的內(nèi)部審計12-06

蜀中才女薛濤詩簡論03-14

詩僧姚廣孝簡論03-27

簡論惡意訴訟的界定和規(guī)范11-17

簡論小學(xué)語文讀寫結(jié)合的教學(xué)03-24

從《論語》中看孔子的政治思想11-24