在“境界”與“權(quán)利”的錯(cuò)落處

　　儒學(xué)作為“成德之教”（一種成全人的道德品操的教化）或“為己之學(xué)”（一種為著人的本己心靈安頓的學(xué)問），其經(jīng)典命意在于人生“境界”的自律性提升，而不在于某種“權(quán)利”分際的孜孜探求�！叭藱�(quán)”觀念誠然有著終極意趣上的人性背景，但總地說來，它屬于“權(quán)利”范疇，而不屬于“境界”意識(shí)�！皺�(quán)利”是有所依待的，“境界”是無所依待的。從這一層理致上看去，“人權(quán)”問題雖不能說與儒學(xué)無緣，卻也畢竟只可勉稱之為拓展中的儒學(xué)的一塊可能的“飛地”。

　　“人權(quán)”意識(shí)在中國的自覺，受啟于近代西方。但最早萌生“人權(quán)”意識(shí)的一代中國先知，卻是在儒學(xué)的熏炙下獲得其人文教養(yǎng)的。從“人權(quán)”在這一代人那里遭逢的親切和難堪，或正可以看出“儒學(xué)”在接受一個(gè)新的時(shí)代所必由的曲折蹊徑。

　　一

　　嚴(yán)格地說，“人權(quán)”觀念的初萌，并不早于西方近代自然法學(xué)派，盡管這個(gè)從格勞秀斯開始而在洛克、孟德斯鳩、盧梭那里臻于完成的學(xué)派，其學(xué)緣可上溯到古希臘的斯多葛主義和伊壁鳩魯哲學(xué)。按照“自然”而生活就是按照“理性”而生活，按照“自然”而生活亦即是按照“德性”而生活，斯多葛派所認(rèn)可的“自然”、“理性”、“德性”的三而一、一而三的理路對此后“自然法”的“自然”內(nèi)涵的貞定起了決定性的影響；而伊壁鳩魯由原子的“偏斜”所引出的原子間的“沖撞”，則第一次為所謂“社會(huì)契約論”提供了哲學(xué)依據(jù)。黑格爾曾恰當(dāng)?shù)匕阉鼈兎Q作“自我意識(shí)哲學(xué)”——其所祈向的主要在于境界意味上的心靈的寧靜，而不在于人的個(gè)我權(quán)利的證可與分辨。

　　當(dāng)古羅馬的法學(xué)家以后期斯多葛派和西塞羅為中介把斯多葛派的“自然”范疇作為某種 終極設(shè)準(zhǔn)引入法學(xué)領(lǐng)域時(shí)，含著明確的權(quán)利指謂的“自然法”觀念產(chǎn)生了，這同羅馬法學(xué)家把斯多葛派的希臘文著作譯為拉丁文時(shí)生造了“自然法”（iusnaturale）這個(gè)詞的事實(shí)是可以相互說明的。在查士丁尼時(shí)代，御纂的《法學(xué)總論》認(rèn)可了這樣的提法：“根據(jù)自然法，一切人都是生而自由的”。（1）人的“自由”權(quán)利被認(rèn)為是自然所賦予而出于“自然理性”，這在相當(dāng)大程度上已可說是開了近代“人權(quán)”意識(shí)之先河。但當(dāng)時(shí)這一觀點(diǎn)畢竟還在所謂君權(quán)神圣信念的籠罩下，而且它也并未妨礙它的宣示者對奴隸制的必要性的認(rèn)可。伊壁鳩魯?shù)脑�子學(xué)說的個(gè)體本位原則及其所必致的“社會(huì)契約論”，顯然還在羅馬法學(xué)家的視野之外，但它畢竟曾喚起過古羅馬哲學(xué)家盧克萊修的靈感。這位古代的思想啟蒙者對原子“偏斜”所蘊(yùn)涵的個(gè)體自由原則是別具慧識(shí)的，他甚至觸到了與原子因“沖撞”而結(jié)合之意味相貫的所謂社會(huì)起源于契約的假說。

　　中世紀(jì)是經(jīng)典的基督教信仰時(shí)代。羅馬法典所透露的“權(quán)利”意識(shí)這時(shí)被淹沒在對“上帝之城”的深情向往中，“法”和“政治”在中世紀(jì)的神學(xué)家那里更多地被處理為帶著神圣背景的倫理學(xué)的一個(gè)支脈。從奧古斯丁到托馬斯·阿奎那，神學(xué)把人的心靈引向一種“境界”，但在這“境界”中起決定作用的原則是他律而不是自律。自然法學(xué)說在這里延續(xù)著，但“自然”的自己是自己的未可致詰的原因的意識(shí)沒有了，它必得從“上帝對創(chuàng)造物的合理領(lǐng)導(dǎo)”這一“永恒法”那里獲得憑借�！袄硇詣�(dòng)物之參與永恒法，就叫做自然法”。（2）當(dāng)托馬斯·阿奎那這樣界說“自然法”時(shí)，“自然法”的著眼點(diǎn)已不再是個(gè)人的權(quán)利，而是國家的尊嚴(yán)。與此相應(yīng)的是，“自然法”的神學(xué)闡釋者雖然也認(rèn)為“克服暴政弊害的辦法應(yīng)以公眾的意見為準(zhǔn)”，（3）但對“公眾的意見”的看重卻并不要引出作為“人權(quán)”的某種對象性表達(dá)的所謂人民主權(quán)，而是在于證說“君主制是最好的政體”。

　　所謂近代自然法理論，屬于見解遠(yuǎn)非一致的一批思想家；它歷經(jīng)了一個(gè)多世紀(jì)的變化，貫穿在其中的某種前后相承的旨趣須得在一種動(dòng)態(tài)流變中去悉心把握。如果就近代自然法學(xué)說對“人權(quán)”觀念的醞釀與提撕看，幾位著名的以自然法為邏輯公設(shè)或法律擬制的思想家，對這一學(xué)說的主要貢獻(xiàn)或可作如是評(píng)斷：格勞秀斯的奠基性工作在于為自然法作某種脫開神祗的獨(dú)立宣告；對法的理念的認(rèn)可使這位宗教信念極強(qiáng)的思想家有理由指出，即使上帝被認(rèn)為不存在或不過問世俗的人事，自然法的效準(zhǔn)依然存在。自然法的自律、自性的品格使“法”獲得了神或世俗權(quán)力不可侵涉的地位，公正或正義因此得以超越經(jīng)驗(yàn)的存在而被永恒地確認(rèn)。霍布斯的最有價(jià)值的話題則在于原子式的“個(gè)人”：這個(gè)把思維歸結(jié)為一種“加”或“減”的“計(jì)算”的英國人，以分析（“減”）的方法在經(jīng)驗(yàn)的國家和社會(huì)中找到最后的不可再剖分的因素“個(gè)人”后，又以個(gè)人的重新組合（“加”）推演出了在他看來真正合理的社會(huì)和國家。在他那里，個(gè)體意志以契約方式的聯(lián)合最終取消了個(gè)體意志，但正像從格勞秀斯之后以人性為依據(jù)的“永恒的正義”的信念成為此后自然法學(xué)者的共同信念一樣，從霍布斯之后，每個(gè)有意志的個(gè)人被——無論是斯賓諾莎，還是洛克、孟德斯鳩、盧梭——認(rèn)為是社會(huì)或國家的權(quán)力之源。洛克從“自然狀態(tài)”的懸設(shè)中推出了人的個(gè)體自由和人與人的平等的“人權(quán)”價(jià)值，這使他成為近代自然法學(xué)說的經(jīng)典闡釋者，并且，正是從“個(gè)人”的“自由”和“平等”出發(fā)，他得出國家主權(quán)在于人民的結(jié)論。孟德斯鳩沿著洛克開出的方向系統(tǒng)地闡說了“法的精神”，并補(bǔ)正和完成了在洛克那里已初見格局的以權(quán)力制衡為歸著的“三權(quán)分立”學(xué)說。盧梭承認(rèn)“洛克是以完全一樣的原則處理了和我一樣的題材”，（4）但無論如何，在洛克更多地突出了“個(gè)人”的“自由”和“平等”的“權(quán)利”意味后，盧梭已開始注意到“權(quán)利”意識(shí)的孤峭化可能帶來的新的社會(huì)后果。因此，他一反啟蒙思潮的樂觀信念，把至可珍貴的“權(quán)利”意識(shí)重新關(guān)聯(lián)于以“良知”（“天良”）為主題詞的人的道德境界。而這一點(diǎn)，甚至決定性地影響了此后康德哲學(xué)的大致走向。