關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的生命性論文
可以說(shuō)柏拉圖主義的這種“顛倒”，決定了以后西方形上學(xué)對(duì)生命的遺忘。這種情況只是到了尼采和柏格森的生命哲學(xué)那里，才發(fā)生了根本的變化。類似的情況在印度思想中有更極端的表現(xiàn)，在這里，幾乎所有思想流派都是把生命當(dāng)作苦難和罪惡，而人生的唯一目的就是為了超渡苦海，在生命徹底熄滅的、超自然的涅盤境界中得到滿足。然而在中國(guó)哲學(xué)中，我們卻看到了完全相反的情況。牟宗三先生曾說(shuō)：“中國(guó)文化之開(kāi)端，哲學(xué)觀念之呈現(xiàn)，著眼點(diǎn)在生命，故中國(guó)文化所關(guān)心的是'生命’�！保沧谌�18頁(yè)）事實(shí)上，中國(guó)哲學(xué)從一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)作為宇宙生命的天或道的“生生不息”，從沒(méi)有構(gòu)想出那種否定和蔑視人和宇宙的生命本身的觀念。故生命性或生命意識(shí)，可以說(shuō)是中國(guó)思想有別于其他傳統(tǒng)的根本特征。但在中國(guó)傳統(tǒng)中，生命到底指的是什么？本文試圖以概念史描述的方式，來(lái)詮釋中國(guó)人的生命意識(shí)。
首先我們要闡明的是，中國(guó)思想最早的生命概念，講的就是自然的生命。漢語(yǔ)“生命”一詞包括“生”（造化）與“命”（授予、稟受）在這里，“生”是普遍的，而“命”則是個(gè)體從這普遍性中分有的部分，因而從前者得到規(guī)定。
“生”這個(gè)字，取象于草木從土壤中生長(zhǎng)出來(lái)，意即事物破莩去遮、生顯出來(lái)。在中國(guó)最早的思想（比如在《詩(shī)經(jīng)》、《周易》、《尚書(shū)》等）中，“生”的意思可歸納為：
�。�1）個(gè)體事物的自我生成，即某種隱蔽的、不存在的東西轉(zhuǎn)變?yōu)轱@現(xiàn)的、有確定實(shí)在的東西。如《詩(shī)經(jīng)？卷阿》云“梧桐生矣，于彼朝陽(yáng)”。
（2）—物“生”出另一物。如《詩(shī)經(jīng)？信南山》云“既沾既足，生我百谷”。
�。�3）有某種唯一性、本源性的東西（比如“天”或后來(lái)的“道”）生育萬(wàn)物，如大地生草木一般。這個(gè)“生”就是普遍的、宇宙的。我們看到在春秋以前，人們?nèi)狈ζ毡樾运季S，因而這個(gè)宇宙生命的觀念還不完備，但是到春秋以后它就逐漸發(fā)展成為中國(guó)哲學(xué)的生命概念的主要內(nèi)容。然而，不管是個(gè)體的還是宇宙的生命，實(shí)際上都還屬于自然，這規(guī)定了中國(guó)傳統(tǒng)的生命概念的特質(zhì)。
在之后的先秦哲學(xué)中，宇宙生命的概念得到強(qiáng)化。比如儒家講“生生之謂易”道家強(qiáng)調(diào)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”等等，都以為萬(wàn)物皆從一普遍的根源生長(zhǎng)而出，后者就是一個(gè)化生萬(wàn)物、生生不息的生命體。我們亦可把這個(gè)宇宙生命的意義歸納為以下幾點(diǎn)：
生命作為創(chuàng)造。
�。�1）比如先秦儒家和道家，首先都把“生”理解為一個(gè)普遍的宇宙生命造化萬(wàn)有的活動(dòng)。如《易傳》曰：“夫乾？其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉《系辭上》《老子》云：“道生之，德畜之：長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之�！保ㄍ蹂鲎ⅰ独献拥赖陆�(jīng)》第五十一章）
�。�2）生命作為存在的變易。比如《易傳》說(shuō)“生生之謂易”（《系辭上》）《莊子》說(shuō)“萬(wàn)物化作，萌區(qū)有狀，盛衰之殺，變化之流也”（《天道》）一切存在都處在宇宙的生生之流中，而且這宇宙的生命之流，被理解為就是“天”或“道”的運(yùn)行。生命作為時(shí)間性。生命是一個(gè)不斷自我更新、自我積累的存在，因而從存在論上說(shuō)它的本質(zhì)就是存在的歷史性、時(shí)間性。
對(duì)于中國(guó)思想到此為止的這種生命意識(shí)，我曾指出它的最顯著特點(diǎn)為其生命概念和自我概念是分離的。（吳學(xué)國(guó)）蓋遠(yuǎn)古之人缺乏主體意識(shí)，他首先不是把人類的活動(dòng)當(dāng)作一種主體的行為，而是當(dāng)作一個(gè)超越每個(gè)參與者的事件；在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，生命就是一個(gè)事件，而且是一個(gè)宇宙事件；所以生命不能說(shuō)就是屬于“我”的，相反“我”是受這一事件支配的；故生命是外在于或者說(shuō)超越于自我的。事實(shí)上中國(guó)傳統(tǒng)思想只強(qiáng)調(diào)宇宙的生命，卻難以在其中找到對(duì)自我的生命性或生命的精神性的直接描述。這表明中國(guó)傳統(tǒng)的生命意識(shí)是無(wú)反思的。
另外要提到的是，西方和印度的形上學(xué)對(duì)生命的遺忘，來(lái)自于它們對(duì)直接、自然的生命的超越或否定，后者也是對(duì)自然本身的超越。蓋“自然”一詞，從其本來(lái)意義上就是指最直接、最樸素、最原始的現(xiàn)實(shí)性。在這個(gè)意義上，古希臘人的“phyi”《然）、印度人的“piart”（自然、自性）和中國(guó)人的“天”、“道”，指的其實(shí)是一種大致相同的存在；這個(gè)存在由于沒(méi)有經(jīng)過(guò)任何思維的中介、固化，因此是一個(gè)流動(dòng)不息、生生不已的存在，它就是古人理解的本源的生命，或宇宙生命。問(wèn)題在于，一種精神的自我超越?jīng)_動(dòng)，最終使西方（通過(guò)柏拉圖主義和基督教）和印度（包括佛教在內(nèi)的幾乎所有印度宗教）的傳統(tǒng)把這自然給否定了。但人們?cè)诜穸ㄟ@直接自然時(shí)，把它所包含的生命性也拋棄了，或者說(shuō)在否定自然生命時(shí)，把生命本身也拋棄了。這表現(xiàn)在：在歐洲，由于柏拉圖主義把理念確定為“真有”，而把作為純粹質(zhì)料的自然貶低為“虛無(wú)”，于是教父哲學(xué)才可能把屬于自然的生命和沖動(dòng)當(dāng)成罪惡，歐洲人的生命從此背上了沉重的十字架；在印度，不管是在《奧義書(shū)》還是在佛教和不二吠檀多思想中，都是對(duì)原初自然的虛無(wú)化，導(dǎo)致認(rèn)為生命只是毫無(wú)意義的痛苦，這也使印度人的生命從此被置入了精神的煉獄。相反，主張“道法自然”、“順天而行”的中國(guó)人，不但沒(méi)有脫離反倒在不斷強(qiáng)化著對(duì)自然的崇拜，他始終處在自然思維之中一相應(yīng)地也完全沒(méi)有產(chǎn)生那種否定生命的傾向；也就是說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)思想對(duì)生命的執(zhí)著是以缺乏精神的超越為前提的。而如果自然或宇宙生命被當(dāng)成了絕對(duì)，那么道德就只在于人的生命與宇宙生命的符合，這一點(diǎn)在中國(guó)傳統(tǒng)道德哲學(xué)中得到驗(yàn)證。在先秦哲學(xué)看來(lái)，人生的最高目標(biāo)就在于個(gè)人的生命與宇宙生命達(dá)到一致。這在儒家，一是表現(xiàn)為人要依天命而行，二是表現(xiàn)為人要體會(huì)、符合天地生生之“仁”。而在道家，老子以為這就是要求人須效法大道之處柔居下、空虛無(wú)為而生生不已，以執(zhí)柔處卑、虛靜淡泊的態(tài)度達(dá)到全生、養(yǎng)生的目的；莊子則強(qiáng)調(diào)人在生活中應(yīng)去除一切窒礙，離系逍遙，冥契宇宙生生之流行無(wú)滯。
總之，中國(guó)傳統(tǒng)的生命意識(shí)既無(wú)反思，也無(wú)超越性，因而始終停留在自然思維階段。它的生命只是一種直接的、自然的生命，而沒(méi)有升華為精神的內(nèi)在生命。這個(gè)生命正由于是外在的，因而不能成為推動(dòng)精神發(fā)展的本質(zhì)力量。
但佛教給我們帶來(lái)了一種新的生命觀。一方面，佛教的傳入給我們的生命思考帶來(lái)了新的內(nèi)容。首先，它帶來(lái)了一種超越精神。佛教同印度其他主要宗教一樣，充分體現(xiàn)了印度思想的超越性，這在其生命思考中就表現(xiàn)為對(duì)自然生命的徹底否定。佛陀認(rèn)為生命是處在毫無(wú)意義而且永無(wú)休止的`輪回苦海之中。而渡過(guò)這生的苦海、達(dá)到“無(wú)生”的涅盤，才是人生的最高目標(biāo)。在所有佛教宗派中，涅盤作為最高的宗教理想，是指消滅了生命中的一切欲望、情感、意識(shí)、思維，完全斷絕了生命之流的寂滅境界。但與歐洲思想的情況不同，正統(tǒng)的印度佛教并不是反思性的，它對(duì)自然生命的否定并沒(méi)有伴隨著對(duì)一種彼岸的精神性本體（絕對(duì)理念或上帝）的確認(rèn)，而是導(dǎo)致了所有精神現(xiàn)象的消滅；近人就批評(píng)佛教的涅盤乃是徹底的“精神死亡之象征”（Rahakihna|iI。89X它只是消極地否定了自然生命，卻并沒(méi)有由此開(kāi)展出一個(gè)精神的生命，而是以虛無(wú)主義和悲觀主義為結(jié)果。盡管如此，佛教的這種生命觀進(jìn)入中國(guó)后，客觀上仍然構(gòu)成了傳統(tǒng)的自然生命觀的反題，更重要的是它給華夏民族帶來(lái)了一種超越精神，這對(duì)中國(guó)人生命意識(shí)的發(fā)展產(chǎn)生了積極而且深遠(yuǎn)的影響。
其次，與印度佛教的情況不同，中國(guó)佛教的主流觀念屬于原來(lái)不那么“正統(tǒng)”的如來(lái)藏唯心思想，正是這種思想給我們傳統(tǒng)的生命思考帶來(lái)了一種反思性。如來(lái)藏思想主張“心、性一如”，用印順?lè)◣煹脑捳f(shuō)，這是把傳統(tǒng)大乘所說(shuō)的空性、實(shí)性“看為究竟的實(shí)體，是常住真心”因而是一種“主觀的客觀化”。（易言之，這是把大乘的空性轉(zhuǎn)化成了一種精神性的本體，因而就包含了精神的反思。中國(guó)佛教各宗的哲學(xué)繼承了如來(lái)藏思想的這種反思性，普遍認(rèn)為一心即是真如法界，是唯一的精神本體。這種反思性也影響到傳統(tǒng)的生命思考。
另一方面，佛學(xué)也受到中國(guó)傳統(tǒng)思想的影響，這最終導(dǎo)致它對(duì)現(xiàn)實(shí)生命的重新肯定。印度的如來(lái)藏佛教，從初期大乘的“色空不二”轉(zhuǎn)出“性相一如”的觀念，認(rèn)為舉妄即真，由真起妄，進(jìn)而為諸法安立了一個(gè)真實(shí)的基礎(chǔ)或本體。即便如此，妄法仍不改其為妄法，從勝義諦上說(shuō)其存在還是應(yīng)被否定的。但這種立場(chǎng)在中國(guó)佛學(xué)中，可以說(shuō)是被根本改變了。印順?lè)◣熢袊@中國(guó)的佛教側(cè)重“相即”、“多圓融、少批判”呂澂先生也說(shuō)到中國(guó)佛學(xué)主張的是側(cè)重現(xiàn)實(shí)的“一切現(xiàn)成”。實(shí)際上如來(lái)藏思想傳到中國(guó)，就一直受到傳統(tǒng)的“任性自然”、“逍遙無(wú)礙”和“體用一元”等思想影響，而作為中國(guó)佛學(xué)的典型特征的“圓融”思想，就體現(xiàn)了這種影響。在傳統(tǒng)生命意識(shí)影響之下，中國(guó)佛學(xué)尤其是禪宗，就由此轉(zhuǎn)出對(duì)人的生命現(xiàn)實(shí)的肯定。并且禪宗還把“圓融”解釋為“無(wú)滯”，這客觀上是向儒、道兩家之宇宙生命生生不息的觀念進(jìn)一步靠攏了。具體表現(xiàn)在：《壇經(jīng)》說(shuō)“無(wú)滯”首先意味著真如心能發(fā)生萬(wàn)物、永無(wú)窮已，這就與傳統(tǒng)生命意識(shí)所謂“大生”、“廣生”、“道生之，德畜之”等表達(dá)的對(duì)生命創(chuàng)造之無(wú)限性的體驗(yàn)相一致了；“無(wú)滯”還意指真如心之發(fā)用流行，自在無(wú)住，不滯于一隅：“去來(lái)自由，心體無(wú)滯”，“內(nèi)外不住，去來(lái)自由”（《壇經(jīng)》般若品）這與儒家和道家的“生生無(wú)礙”、“生生之謂易”表現(xiàn)的對(duì)生命之變易性、流動(dòng)性和自由的體驗(yàn)也是一致的；“無(wú)滯”還意味著心的活動(dòng)所具有的時(shí)間性，即所謂念念之中，不著前境，這也與傳統(tǒng)生命意識(shí)強(qiáng)調(diào)的“與時(shí)俱化”，如合符節(jié)。這里，我們可以看出禪宗既受到了傳統(tǒng)的生命意識(shí)的影響，又堅(jiān)持了自身固有的反思性，因而它對(duì)真如心的把握，與一種作為精神的生命概念的意義的確非常接近了。這為后來(lái)的儒家思想實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)的生命意識(shí)與來(lái)自佛教的唯心論之間的銜接，提供了很好的借鑒。
正是在佛教思想的長(zhǎng)期影響下，儒家的生命意識(shí)才最終在宋明理學(xué)中得到深化。
一方面，宋明儒學(xué)在佛教影響下在理論上超越了自然思維的生命概念。學(xué)界已普遍承認(rèn)理學(xué)是在佛教刺激下產(chǎn)生的。盡管理學(xué)家吐如張載）把生命歸屬于氣，用“氣化流行”解釋宇宙生命，故這生命概念仍然不出《易傳》和先秦道家彀中，但理學(xué)后來(lái)（比如二程）在華嚴(yán)宗論理、事的影響下對(duì)理、氣進(jìn)行分剖：在華嚴(yán)宗，只有事法有生滅，理作為法界本體則是千古不變的。因而生命現(xiàn)象只屬于事；在它的影響下二程主張“氣是形而下者，道是形而上者”（《二程遺書(shū)》卷十五）在氣的世界之上另立一理世界。這至少意味著理學(xué)在佛教影響下，已開(kāi)始克服傳統(tǒng)思想對(duì)自然生命的絕對(duì)化。這一點(diǎn)在朱子的思想中得到徹底的貫徹。朱子在鞏固二程理、氣分剖的同時(shí)，就明確把生命現(xiàn)象歸屬于氣：“發(fā)育萬(wàn)物都是氣”，“若理，則只是個(gè)凈潔空闊底世界，無(wú)形跡，他卻不會(huì)造作�！保ā吨熳有岳碚Z(yǔ)類》理氣上）總之，理學(xué)在佛教思想的影響之下，最終揚(yáng)棄了宇宙生命的絕對(duì)性。但正因?yàn)樵诔讨焖枷胫猩F(xiàn)象被歸屬于氣，故理學(xué)對(duì)自然思維的超越，起初對(duì)于他們的生命概念的內(nèi)涵并無(wú)本質(zhì)的影響。比如朱子的宇宙論，就還是從一元的氣之生生不息來(lái)解釋自然萬(wàn)物的起源：“一元之氣，運(yùn)轉(zhuǎn)流通，略無(wú)停間，只是生出許多萬(wàn)物而已。”（同上）他雖然闡明了超自然的理世界，卻沒(méi)有闡明后者的生命性，而他所說(shuō)的生命也仍然是自然的生命。總之，盡管在佛教影響下理學(xué)否定了自然的絕對(duì)性，但沒(méi)有克服生命的自然性：“理”的本體和“氣”的生命仍然是相互外在的。另外，理學(xué)家經(jīng)常談到要養(yǎng)成“生機(jī)盎然”、“暖然似春”的精神氣象，這乃是從主觀的精神境界上說(shuō)，其宗旨亦不在于闡明一種精神本體的生命性。
另一方面，佛教之影響儒家的生命意識(shí)，更根本的是通過(guò)它的精神反思。事實(shí)上，儒家傳統(tǒng)生命概念的上述外在性，只有通過(guò)后來(lái)在宋明心學(xué)中實(shí)現(xiàn)的更深刻的精神反思才得以克服一而這種反思最終只能是源自佛教的。這一過(guò)程從陸子心學(xué)開(kāi)始，到明代王學(xué)才基本完成。朱子理學(xué)堅(jiān)持心、理分齊，結(jié)果是“心”即使有了生命（生化流行）這個(gè)生命也沒(méi)有本體論意義。而到陸子心學(xué)，乃主張心即性，心即理，形上形下本是一片，一統(tǒng)于心。陸子的思想已經(jīng)透露出佛教唯心論的影響。而心、理的統(tǒng)一，使心的活動(dòng)有可能被銜接到理的本體上，因而使人們可能看到一種精神本體的運(yùn)動(dòng)。
這一點(diǎn)到陽(yáng)明心學(xué)才得到完全實(shí)現(xiàn)。陽(yáng)明不僅繼承了陸九淵、楊簡(jiǎn)等人的基本說(shuō)法，而且進(jìn)一步取資佛教真心論，把本心或良知理解為萬(wàn)事萬(wàn)物所從出之精神本體：“虛靈不昧之心，眾理具而萬(wàn)事出�！保ā秱髁�(xí)錄》黃以方錄）在此基礎(chǔ)上，前此儒家在經(jīng)驗(yàn)層面體會(huì)到的“心”的生命運(yùn)動(dòng)，就被嫁接到一個(gè)精神本體之上。良知的概念就體現(xiàn)了原儒的生命意識(shí)同源自佛家的真心本體的這種銜接。他說(shuō)本心是“為物不貳”、“生物不息”（《傳習(xí)錄。答陸原靜書(shū)》）“天地萬(wàn)物俱在我良知的發(fā)用流行中”（《傳習(xí)錄》黃省曾錄）認(rèn)為一切存在皆是在本心、良知的生化流行中顯現(xiàn)出來(lái)，這就明確肯定了精神本體的生命性，于是本體的造化作用被理解為一種生命活動(dòng)。
陽(yáng)明的生生不息的良知概念，首先，是對(duì)儒家的生命意識(shí)的精神化。這種精神化體現(xiàn)在陽(yáng)明從其心本體論出發(fā)，對(duì)前此在儒家那里其實(shí)是很外在的、自然的生命概念所進(jìn)行的別有新意的解釋之中。這在主、客兩方面都得到貫徹。從客觀方面講，他把原始儒家描述自然生息的“維天之命，于穆不已”解釋為良知之本體活潑潑的、生機(jī)不息的流動(dòng)（《傳習(xí)錄》陳九川錄）把圣人感嘆自然變換的“逝者如斯”，也解釋為“自家心性活潑潑地”（《傳習(xí)錄》黃省曾錄）。所以原始儒家的這些教誨，經(jīng)過(guò)他的解釋，儼然成了揭示精神生命之運(yùn)動(dòng)不息的格言。從主觀方面講，他把原儒和程朱思想中僅僅是在經(jīng)驗(yàn)的、心理學(xué)意義上講的，因而仍屬于自然（內(nèi)在自然）的心之念念變遷或生化流行，歸結(jié)為本心（精神本體）之生生，之發(fā)用流行，最終使心理的生命轉(zhuǎn)化成為精神的生命。所以在陽(yáng)明這里，精神和生命就是同一的。
其次，它也是對(duì)佛教的精神本體的生命化。陽(yáng)明心學(xué)更多地受到禪宗的影響，后者以為真心發(fā)用無(wú)滯無(wú)礙，更接近一種精神的生命性的概念，客觀上為這種真心本體論與儒家的生命意識(shí)的結(jié)合提供了契機(jī)。但禪宗沒(méi)有也不可能實(shí)現(xiàn)這種結(jié)合，而陽(yáng)明哲學(xué)就實(shí)現(xiàn)了這一結(jié)合。這在于禪佛教即便說(shuō)到本心生生無(wú)住，也只是講它的用，而非體，但在陽(yáng)明哲學(xué)中，良知之體就是有生命的、活動(dòng)的，易言之，生命乃是良知本體之內(nèi)在的、本質(zhì)的特征，“良知即是天植靈根，自生生不息”（《傳習(xí)錄》黃修易錄x在談到自己的理論與佛教的區(qū)別時(shí)，陽(yáng)明曾說(shuō)：“知得動(dòng)靜合一，釋氏毫厘差處，亦自莫掩矣。”（《傳習(xí)錄》黃直錄）這是說(shuō)佛教談本體，過(guò)錯(cuò)只在于不知?jiǎng)樱ㄉ�、靜（本體）合一。事實(shí)上佛教也談到了動(dòng)靜合一，差別在于如何“合一”。華嚴(yán)宗以為在事相變化之中，理體寂然，如海浪翻涌，但水之本體未嘗有變，這實(shí)際上是否定了本體的生命性；禪宗說(shuō)真如心流通無(wú)滯，來(lái)去自由，也只是說(shuō)明真心在其發(fā)用上，不離其清凈寂滅之體同樣把“生生”歸屬于“無(wú)生”、“寂然”。與之不同，陽(yáng)明以為本心“就其生生之中，以其常體不易者謂之靜”（《傳習(xí)錄。答陸原靜書(shū)》）也就是說(shuō)良知之體就是生生不息、發(fā)明萬(wàn)物的活動(dòng)，而本體之“靜”乃是指它在其生生之中，能保持其同一，而決非意味著本體是佛教心性論那種無(wú)生命的“寂然”之體。
總之，在中國(guó)思想中，陽(yáng)明哲學(xué)才充分地體現(xiàn)了精神的生命性或生命的精神性。這一點(diǎn)在陽(yáng)明的工夫論中也得到充分表現(xiàn)。陽(yáng)明以為良知本自生生不息，沒(méi)有滯礙，故良知本體就是自由，現(xiàn)實(shí)的自由則是這本有的精神自由在生活中的實(shí)現(xiàn)。相應(yīng)地，陽(yáng)明論修養(yǎng)之要旨，在于使人心合于宇宙精神之生生無(wú)礙，“圣人只是順其良知之發(fā)用”，而人若要把捉此心，便反倒“將他生生不息之根阻撓了”。（《傳習(xí)錄》黃省曾錄）這“合一”的工夫當(dāng)以對(duì)精神生命的反思為基礎(chǔ)。陽(yáng)明把孟子的“養(yǎng)氣”、“集義”解釋為培養(yǎng)心體使之“縱橫自在，活潑潑地”（同上）正是基于這種反思。這種反思使得陽(yáng)明所理解的自由才是真正的精神自由，因而與老莊那種忘知廢照、泯滅精神，完全順著自然之生生而漂流的“逍遙游”，以及佛教那種空虛寂滅、了卻生命，實(shí)際上是在精神的死亡中實(shí)現(xiàn)的“自由”都有本質(zhì)區(qū)別。
現(xiàn)在回到本文開(kāi)頭談到的問(wèn)題。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，盡管對(duì)精神的生命性的遺忘曾經(jīng)是印度和近代西方精神哲學(xué)的一大問(wèn)題，但中國(guó)思想本來(lái)的生命意識(shí)只領(lǐng)會(huì)到自然的生命，故不可能期望它對(duì)克服它們的弊病會(huì)有所幫助；這方面，只有陽(yáng)明的生命思考或許是真正有價(jià)值的�？上У氖�，陽(yáng)明心學(xué)在明末以后便衰落下去，他的生命思考甚至還沒(méi)有來(lái)得及滲入中華民族精神的血液之中。
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