論牟宗三的歷史觀的論文
唐君毅在評論牟宗三《歷史哲學(xué)》時說: 1944 年秋， “一日談及國事，宗三怒而憂之，即欲寫《歷史哲學(xué)》一書，以昭明吾華族之文化精神命脈之所在，兼示其發(fā)展之理則，以貞定國人共信”。在他看來，揭明民族文化精神命脈，展現(xiàn)民族文化發(fā)展的理則，從而能以貞定國人的共同信仰，是牟宗三寫作《歷史哲學(xué)》的初始動機。唐君毅認(rèn)為，歷史哲學(xué)不同于一般歷史學(xué)，“在歷史哲學(xué)之重明歷史發(fā)展之統(tǒng)貫之理，并對史事加以價值判斷且求此價值判斷之成為有客觀性的價值判斷。自此而言，則中國過去之歷史哲學(xué)，乃即包含于中國經(jīng)史之學(xué)中”。對于唐君毅的說法，牟宗三并不認(rèn)肯。在他看來，寫作《歷史哲學(xué)》“乃來自黑格爾之刺激。遠在二十年前，弟讀黑格爾《歷史哲學(xué)》論及中國方面無‘主觀自由’、無‘個體性之自覺’，即悚然而驚”。再者，“同時弟復(fù)與張君勱先生常來往。他常說中國只有歷史而無政治，中國是一‘天下’觀念、文化單位，而不是一國家單位。這些話都常刺激弟之心靈而不得其解。后來復(fù)看到黑格爾說，只有能建造國家的民族始能進入我們的注意中﹙大意如此﹚。這話復(fù)觸目驚心”。只有具有“主觀自由”從而具有“個體性之自覺”的民族，才有可能建立近代國家; 因此，中國的近代化如何可能？牟宗三寫作《歷史哲學(xué)》一書的真實原因。
中國的近代化如何可能? 牟宗三認(rèn)為: “近代化是一價值內(nèi)容之觀念，不是一時式之觀念，而且單從科學(xué)方面亦不能了解它”。因此，只有從哲學(xué)尤其是作為整體的“哲學(xué)之全體”方面才能揭明“中國的近代化如何可能”的理由和根據(jù)。在他看來，作為整體的“哲學(xué)之全體”應(yīng)當(dāng)包括三個層面:
一、主觀實踐的一面;
二、客觀實踐的一面;
三、純理智的思辨一面。
對于中華民族文化精神而言，“主觀實踐的一面”乃歷代圣賢實行踐履者，“即在艱苦奮斗中作‘德之完成’，這是以臨終為所標(biāo)識之最后界點，而在有生中之日，固永無完成之時也”，因此也是中華民族希賢希圣、代代永繼之大業(yè)，是需要通過“存在的實踐﹙主觀的實踐﹚”去達至“存在的證悟”之恒久實踐; 而“純理智的思辨一面”因其“滿足知識﹙廣義的﹚的條件，不滿足實踐的條件”，而于“主觀的實踐”從而“存在的證悟”并不“恰當(dāng)有效”。 “但是，‘存在的證悟’亦復(fù)有客觀實踐一面。在此一面，一個民族創(chuàng)造它的歷史、建設(shè)它的國家，以及政道和治道方面的制度和法律，這是政治家以及歷史上的偉大人物之所至。在客觀實踐中所講的學(xué)問是歷史哲學(xué)與國家哲學(xué)等”。因此，就作為整體的“哲學(xué)之全體”而言，中華民族文化精神命脈之延續(xù)所需，正是通過“歷史哲學(xué)與國家哲學(xué)等”以充實和實現(xiàn)“客觀實踐的一面”，“此弟所以特重客觀實踐一面，不自量力而草《歷史哲學(xué)》之故”。
再者，依黑格爾，“近代化國家建立中之基石在于個體性之自覺與普遍性之透徹”，這是任何一個國家走上近代化的必由之路。但是，對于中華民族來說，建立一個近代化國家乃是一個雙重的歷史使命: 通過“客觀實踐”以創(chuàng)造歷史和建設(shè)國家，通過“個體性之自覺與普遍性之透徹”的因果互動關(guān)系而建立近代化國家。因此，在中國“言近代化而不透徹普遍性必陸沉，言普遍性而無個體性必虛妄。而兩者要在客觀實踐中由‘存在的證悟’以透顯之。此絕非‘非存在的’抽象的解悟所能真徹地把握者”;或者說，在客觀實踐中由“存在的證悟”自我實現(xiàn)和自我確證徹底的普遍性基礎(chǔ)上的個體性的自覺和個體性的自覺推至普遍性的徹底，這就是“中國的近代化如何可能”的理由和根據(jù)，這實際上也就是牟宗三寫作《歷史哲學(xué)》一書的真正目的。
但是，寫作《歷史哲學(xué)》又是無法繞過黑格爾的《歷史哲學(xué)》及其所表達的歷史觀念和方法的。在牟宗三看來，黑格爾通過他的《歷史哲學(xué)》所表達的歷史觀念和方法，只適用于以古希臘和古希伯來為文明源頭的西方歷史，而世界歷史的不是普遍的觀念和方法，因為它并不符合中國的歷史實際、特別是中國的觀念歷史。兩者的差異，主要體現(xiàn)在以下五個方面:
“一、抽象的解悟與具體的解悟﹙或存在的證悟﹚之不同”;
“二、歷史文化之特殊性與共通性問題”;
“三、精神之圓滿體現(xiàn)是否止于國家”;
“四、永久和平問題”;
“五、歷史文化之循環(huán)斷滅否問題”。
除此之外，作為整體的“哲學(xué)之全體”也包含“純理智的思辨一面”，而且是“西方哲學(xué)的大傳統(tǒng)”，也需予以辨析。因此，辨析和解答以上諸方面的問題且給出解決方案和具體路徑，才是牟著《歷史哲學(xué)》的使命和旨歸。
一、理論與現(xiàn)實: 關(guān)于歷史起點的考辨
依牟宗三，從哲學(xué)的視界觀察和把握人類歷史，有“抽象的解悟”和“具體的解悟”兩種基本方法。前者是“靜態(tài)的、觀解的，通過歸類以把握種類概念之‘本質(zhì)’或‘抽象的普遍性’”;將此方法運用于歷史，“皆只能是就已創(chuàng)造出的現(xiàn)象排比整理、統(tǒng)計分類，此只是表面的、事后的知性工作。故抽象的解悟不足以通歷史”。人類發(fā)生發(fā)展的全部歷史已經(jīng)證明: “每一民族之創(chuàng)制建國以盡其性，可以說都是獨一無二的，而且在創(chuàng)造中每一階段都有不同的形態(tài)。此只有在客觀實踐中，通過存在的證悟、具體的解悟以把握之”。以“具體的解悟”方法理解和把握歷史，所謂人類歷史，就是人類各個民族不同的主觀實踐和客觀實踐的過程而已。
人類歷史源起于各民族不同的主觀實踐和客觀實踐表明，歷史的發(fā)生從而歷史的起點與人的生命存在和生命活動有關(guān)，因此，“吾人看歷史，須將自己放在歷史里面，把個人生命與歷史生命通于一起，是在一條流里面承續(xù)著，又須從實踐的觀點看歷史，把歷史看成是一個民族的實踐過程史”。牟宗三認(rèn)為，歷史不是已經(jīng)發(fā)生了的歷史事件的事實集合，也不是與人無關(guān)的如同自然對象般客觀存在著的知性對象，而是個人和集團的生命和生命活動的實踐過程史: “我們只有放在歷史里面、歸于實踐的觀點，始能見出歷史的光明面。這個光明面是理解歷史、判斷歷史的一個標(biāo)準(zhǔn)”。
人類歷史之所以具有光明面，乃是由于無論是個人的生命實踐活動還是一個民族集團的生命實踐活動，總是在具有理想性的目的性的支配下開展的，總是為了實現(xiàn)更好的生活理想的，而人們只有相互合作而非相互殘殺、勤奮努力而非仰賴自然才能做得到。因此，“在實踐活動中，人類的那顆道德的向上的心始終在活躍著，貫徹著他的實踐。此就是實踐不同于‘自然’，‘理想’就發(fā)自那顆道德的向上的心。理想的‘內(nèi)容’是觀念”。人類的實踐活動不同于動物的生存活動的原因和根據(jù)，就是“那顆道德的向上的心”。由于這顆“道德的向上的心”，個體的人因此而成為一個“精神的生命”并因此而含有一個“精神的實體”，對于一個民族的生命而言，就是一個“普遍的精神生命”并因此而擁有一個“普遍的精神實體”，“此普遍的精神實體，在民族生命的集團實踐中，抒發(fā)出有觀念內(nèi)容的理想，以指導(dǎo)它的實踐，引生它的實踐。觀念就是它實踐的方向與態(tài)度”。 “有觀念內(nèi)容的理想”作為普遍的精神實體，構(gòu)成了該民族的“文化形態(tài)”的根本，并引生該民族的“文化意識”; “文化意識”在歷史的曲折發(fā)展中的表現(xiàn)就形成該民族的“歷史精神”，因此，“觀念形態(tài)、歷史、歷史精神、文化意識都是人間的，既不屬于上帝，亦不屬于自然”。
至此，牟宗三清晰地設(shè)定了關(guān)于人類歷史發(fā)生的端點即“道德的向上的心”的歷史觀。如所周知，人類歷史無非是人的有目的的活動本身，是主觀見之于客觀的實踐活動過程; 因此，將人類活動的目的設(shè)定為“道德的向上的心”，甚至將之安放在個體的人的生命活動中，似乎就是內(nèi)源性的、發(fā)生于歷史活動原初狀態(tài)并構(gòu)成歷史活動本身的某種東西，事實并非如此。因為，無論“道德的向上的心”與人的生命活動如何密切相關(guān)，它仍然不是人的生命活動本身。人的生命活動，首先是一種生命有機體與其外在的、不依賴于他而存在著的對象進行的物質(zhì)交換，以滿足他的自然生理的需要，并從事為了滿足自身自然生理需要而必須進行的感性的物質(zhì)活動，否則便無法生存。因此，自身自然生理的需要決定了的謀生活動，才是人類生命活動本身所開啟的人類歷史的真實起點，并構(gòu)成了人類歷史及其全部活動的永恒基礎(chǔ)。如果非要給人類歷史設(shè)定一個可以為人類知性或理性所把握的、決定人類生命活動得以發(fā)生和開展的“端點”，那也只能是“人的自然生理的需要”而非“人類的那顆道德的向上的心”。
誠然，作為人類生命活動端點從而也就是人類歷史及其活動起點的“需要”，并不能歸結(jié)于單一的從而能為人類知性或理性所把握的“自然生理的需要”。因為除了以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需要，人類同時還有著以與人交往的形式存在于人身上的社會交往的需要，以及以追求理想的形式存在于人身上的精神追求的需要。但是，無論是自然生理的需要，還是社會交往的需要和精神追求的需要，都是人類的生命活動本身，而不是某種外在的、或者反映和表現(xiàn)這些需要的相關(guān)的觀念、意識、精神等，兩者不可直接等同。雖然，“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言生產(chǎn)也是這樣。人們是自己的觀念、思想等的生產(chǎn)者。但這里所說的人們是現(xiàn)實的、從事生產(chǎn)活動的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展———直接交往的最遙遠的形態(tài)———所制約。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”。由此可見，把某一民族通過語言表現(xiàn)出來的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等精神生產(chǎn)活動，等同于產(chǎn)生思想、觀念、意識等的思維活動，再將之等同于具有這樣的思維活動能力的人的生命活動，思想、觀念、意識及其產(chǎn)物也就被直接納入人的生命活動，并因此而成為人的生命活動乃至人類活動和人類歷史本身; 而人的生命活動、特別是維系這種生命活動所必需的物質(zhì)活動、物質(zhì)交往、現(xiàn)實生活卻被看作某種外在的乃至必須被擱置和克服的，因此也就是與人類實踐活動從而與人類歷史無關(guān)的、外在的東西了。
作為有意識的自然/社會的存在物，人的生命活動源始于與生俱來、現(xiàn)實地存在于自己身上的需要，正是這樣的需要規(guī)定并且決定了人類必須和自己的外部對象建立物質(zhì)關(guān)系，并通過感性的物質(zhì)活動進行物質(zhì)交往從而實現(xiàn)自己的現(xiàn)實生活，這實際上也就是人類歷史的現(xiàn)實基礎(chǔ); 舍此，人類歷史的發(fā)生發(fā)展和運動變化都不能得到合理的解釋以至于不可理解。對此，馬克思說: “迄今為止的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現(xiàn)實基礎(chǔ)，就是把它們僅僅看成與歷史過程沒有任何聯(lián)系的附帶因素。因此，歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的，現(xiàn)實的生活生產(chǎn)被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西、某種處于世界之外和超乎世界之上的東西。這樣，就把人對自然界的關(guān)系從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對立”，這是馬克思的歷史觀與以往的一切歷史觀的根本區(qū)別所在。與馬克思所批判的對象有所不同，牟宗三的歷史觀不僅在原初狀態(tài)就排斥了“自然”和“上帝”，而且將歷史的端點安放在個人和民族的生命活動和實踐活動過程中，甚至將“向上向善”的道德理想視作“目的性”而置于人類實踐活動的起始，從而近似馬恩所認(rèn)為的歷史“不過是追求著自己目的的人的活動而已”。然而，表面的近似并不能遮飾根本的區(qū)別。作為牟宗三歷史觀起點的人的生命活動———不論是個人的還是民族的，不論是表現(xiàn)為個人實踐還是集團實踐———都只能表現(xiàn)為觀念、意識、精神; 不論是“精神實體”、“觀念形態(tài)”、“歷史精神”，總是與某種對象、尤其是外在的物質(zhì)對象無關(guān)的觀念內(nèi)容及其表現(xiàn)形態(tài)。試想: 與外在對象無關(guān)的生命如何存在? 與外在對象不發(fā)生物質(zhì)關(guān)系和物質(zhì)交往的生命如何活動? 其實，外在對象、尤其是不依賴于人而獨立存在著的對象，“是表現(xiàn)和確證它的本質(zhì)力量的不可缺少的、重要的對象”，而“人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命”; 反之，將現(xiàn)實的生命及其存在和活動理解為思想所設(shè)定的或觀念所決定的，因而只是外觀、外殼、公開形式，實際上也就用思想形式和觀念形態(tài)取代了現(xiàn)實存在，“因此，全部外化歷史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對的思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史�！痹谶壿嫷乃急娴乃季S的生產(chǎn)史中，人的現(xiàn)實的生命存在和活動、人的現(xiàn)實生活及其生產(chǎn)，只能被視作人的“動物性的發(fā)作”。在牟宗三看來，正是由于人的動物性的發(fā)作乃至乖謬，才使得民族的“文化意識”不能一往直前，因此，“歷史是人的實踐形成的，動物性的發(fā)作、夾雜、駁雜，與夫本愿的提不住、扭不過，那必然是有的。但人總有一個向上向善的本愿，這是一個正面的標(biāo)準(zhǔn)。本愿與‘動物性的發(fā)作及本愿的提不住’這兩方面合起來，就形成現(xiàn)實發(fā)展中的歷史精神”。
顯而易見，不論是關(guān)于人類歷史的產(chǎn)生和發(fā)展，以及關(guān)于原初狀態(tài)和運動機制的解釋與說明，還是關(guān)于人的本性和人的需要以及其與外部世界的相互作用關(guān)系的內(nèi)在機制和決定性要素的辨析和揭明，馬克思的唯物史觀較之牟宗三的歷史觀更為全面和深刻，從而也就更加具有真理性和說服力。雖然牟宗三認(rèn)定馬克思的唯物史觀關(guān)于社會歷史階段的結(jié)論只“是就西方歷史言”，并將之歸結(jié)于“經(jīng)濟立場”以與自己的“就政治形態(tài)方面言”相區(qū)別，是“對于全幅價值世界、人文世界的否定”; “盡管馬克思不懂科學(xué)哲學(xué)宗教藝術(shù)之價值，然而他的史底唯物論卻可以鬧得天翻地覆，你這一些真理亦只好擺在那里搖首嘆氣”; “若順著馬克思的史底唯物論而去，必將人類全毀滅或者全變成動物歸于原始的洪荒而后已”。但“學(xué)術(shù)乃天下之公器”，擱置冷戰(zhàn)思維和意識形態(tài)偏見，學(xué)術(shù)思想上的全偏深淺乃至是非對錯應(yīng)當(dāng)是清楚的; 返諸個人體認(rèn)，滿足自然生理的需要，乃是每一個有血有肉、活生生的個人的生命體驗和生活經(jīng)驗，是每一個人的生命存在、生命活動和生命發(fā)展的證明和保證，是每一個人與生俱來、隨時隨地都可以反身驗證的常識。換言之，公共知識分子所從事的思想探索和學(xué)術(shù)研究，不僅應(yīng)當(dāng)尊重公共理性和邏輯規(guī)范，而且也應(yīng)當(dāng)尊重現(xiàn)實實際和凝聚了人類共識的常識。
二、生命與自然: 民族歷史發(fā)展趨勢之探尋
在牟宗三看來，源始于人的本性的“那顆道德的向上的心”與固存于人的本身的“動物性”之間的博弈，推動著人類歷史曲折發(fā)展; 時而人的向上向善的本愿成功地馴服和駕馭人的動物性的發(fā)作，時而動物性的發(fā)作突破和掙脫人的本愿的控制，表現(xiàn)為人類歷史的光明與黑暗，這就是人類歷史的曲折發(fā)展和現(xiàn)實發(fā)展中的歷史精神。牟宗三認(rèn)為，從人類曲折發(fā)展的歷史、尤其是這種曲折發(fā)展所形成的歷史精神，可以抽象出人類歷史的一般觀念。
首先，人類歷史發(fā)展總是趨向光明的。在牟宗三看來，人類歷史無非就是道德心與動物性這兩種共存于人一身的本質(zhì)和屬性之間的斗爭或博弈的過程。雖然動物性的發(fā)作駁雜以至于乖謬僻邪或至占有上風(fēng)，但是絕對沒有人會對此做出肯定性的價值判斷，而總是“以向上向善為本愿”并以之指導(dǎo)和創(chuàng)生實踐�？疾鞖v史，就應(yīng)當(dāng)以“人的本愿”為尺度去揭明和預(yù)測人類歷史的發(fā)展趨勢和方向。
其次，觀念決定歷史發(fā)展的方向，因此各民族的歷史就有不同。牟宗三認(rèn)為，有觀念內(nèi)容的理想指導(dǎo)和創(chuàng)生人類實踐的過程構(gòu)成人類歷史。但是，觀念形態(tài)的內(nèi)容非常豐富且具有創(chuàng)生性，同時因為人的動物性的限制，“所以它不能一時全體表現(xiàn)”，從而表現(xiàn)為民族生命的集團實踐中所不同的`發(fā)展方向，并因此表現(xiàn)為各個不同的民族歷史。這并非是邏輯的規(guī)定性所決定的，而是由本源于人性向上向善的本愿所決定的，是一種道德的必然性而非邏輯的必然性。
再次，觀念形態(tài)的不同表現(xiàn)為不同的民族歷史，但是，無論觀念形態(tài)與民族歷史有何不同，都是人類本愿的自我實現(xiàn)和自我證明的形式。在牟宗三看來，由于“人的向上向善的本愿”規(guī)定著人類歷史，因此，無論各民族生命的集團實踐表現(xiàn)出其觀念形態(tài)的何種方向和層面，“既經(jīng)表現(xiàn)，便都是道德實踐上的必然真理”，并由此構(gòu)成歷史現(xiàn)實與觀念形態(tài)的良性互動關(guān)系: 歷史現(xiàn)實實踐著觀念形態(tài)的光明性從而證明自己是不斷發(fā)展﹙進步﹚的，不斷發(fā)展﹙進步﹚的歷史實踐表現(xiàn)為歷史現(xiàn)實的同時也不斷地豐富著指導(dǎo)自己前進的觀念形態(tài)。
最后，歷史的發(fā)展就是通過歷史現(xiàn)實與觀念形態(tài)間的良性互動和相互創(chuàng)新，從而最終實現(xiàn)和證明觀念形態(tài)的全部內(nèi)容和全幅價值這一理想目的的。牟宗三認(rèn)為，人類歷史的發(fā)展無論怎樣曲折、無論如何不同，總是根源于人類“向上向善的本愿”而表現(xiàn)自己、實現(xiàn)自己并且在歷史現(xiàn)實與觀念形態(tài)的互動和創(chuàng)新中不斷豐富自己、完整自己的實踐過程�！耙虼�，在現(xiàn)實的發(fā)展中，在觀念形態(tài)的豐富過程中，‘道德的心’的內(nèi)容可以全部誘發(fā)出來，而在開始各民族之不同，可以逐步期于會通，在精神表現(xiàn)的理路中會通。這就是人類的前途與夫各民族之所以有未來之故”。
在筆者看來，以上四個方面基本概括了牟宗三歷史觀的主要內(nèi)容。所謂歷史觀，是指關(guān)于歷史發(fā)生發(fā)展、運動變化及其目的的基本觀點。具體說來，歷史觀主要包括了關(guān)于歷史發(fā)展的起點及其規(guī)定性，歷史發(fā)展的動力及其規(guī)律，以及歷史發(fā)展的趨勢、方向和目的等的思索和回答。然而，“歷史”又不是某種與人無關(guān)、獨立存在著的客觀對象，而是與人的存在及其實踐活動密切相關(guān)，或者說，實際上也就是人的存在及其實踐活動本身; 所謂歷史，“不過是追求著自己目的的人的活動而已”。在這個意義上，所謂歷史觀，就是以理論思維的方式考察和評判人的存在和發(fā)展過程的基本觀點的集合。
如果上述關(guān)于“歷史觀”的定義可以成立，那么，牟宗三的歷史觀也就可以概括如下: 從作為人類本質(zhì)的、向上向善的“道德的心”出發(fā)，把人的生命活動理解為內(nèi)在的、“那顆道德的向上的心”指導(dǎo)和創(chuàng)生實踐活動并與同樣來自于人性的“動物性”博弈; 雖然這樣的博弈此消彼長、不可兩立，但由于人類的價值判斷和選擇，“向上向善的本愿”始終決定著人類歷史的發(fā)展方向，而歷史無非是觀念形態(tài)的理想自我實現(xiàn)和自我證明的過程并客觀化為歷史現(xiàn)實。人類歷史，就是在人的“向上向善的本愿”與人的“動物性的發(fā)作”之間的博弈、在“觀念形態(tài)”與“歷史現(xiàn)實”之間的良性互動與創(chuàng)新中發(fā)展，進而通過光明戰(zhàn)勝黑暗和“觀念形態(tài)”的不斷豐富和完善，最終實現(xiàn)和客觀化“道德的心”的全部內(nèi)容而自我實現(xiàn)和自我證明民族文化的會通和人類大同。
設(shè)若這種概括大致不謬，那么，關(guān)于這樣的歷史觀的評論則是更為困難的任務(wù)。鑒于牟宗三在《歷史哲學(xué)》、《政道與治道》尤其是《道德的理想主義》等著作中反復(fù)論及黑格爾的“歷史哲學(xué)”和馬克思的“史底唯物論”，或許黑格爾和馬克思的歷史觀可以為評論牟宗三的歷史觀提供理論“座架”。在《歷史哲學(xué)》中，牟宗三依據(jù)自己的歷史觀對黑格爾的“歷史哲學(xué)”做出了評論。牟宗三坦言，自己寫作《歷史哲學(xué)》的思想資源有四: 錢穆的《國史大綱》、柳詒徵的《國史要義》、王夫之的《讀通鑒論》和《宋史》以及黑格爾的《歷史哲學(xué)》，且“吾不悖于往賢，而有進于往賢者，則在明‘精神實體’之表現(xiàn)為各種形態(tài)”。這也正是牟宗三的歷史觀與黑格爾的歷史觀的分歧之所在; 換言之，如何看待因觀念形態(tài)之不同而形成的各民族歷史、如何看待最終所達至的不同文化系統(tǒng)之會通和人類大同，是牟氏與黑氏的歷史觀之差異; 而主觀的歷史觀念尤其是歷史乃“精神實體”的實現(xiàn)﹙實踐﹚過程、乃兩者之大同，而這也正是馬克思的歷史觀與黑格爾和牟宗三的歷史觀之大異。
馬克思曾全面系統(tǒng)地表述了自己的歷史觀，并且深刻批判了以往的所有歷史觀，從而為我們評論牟宗三的歷史觀提供了一個可以信賴的理論尺度。關(guān)于自己的歷史觀，馬克思說: “這種歷史觀在于: 從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡明現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎(chǔ)，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程�！庇芍�，馬克思的歷史觀與以往的歷史觀的根本不同在于: 從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)去描述和闡明由此出發(fā)所產(chǎn)生的物質(zhì)活動、物質(zhì)交往關(guān)系及其在人的思維和意識活動中的反映及其理論產(chǎn)物，從而使自己始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)之上; 反之，以自己或別人的觀念及其理論產(chǎn)物去理解和解釋現(xiàn)實歷史，只能是外在地觀照歷史而為歷史實際所證偽了的想象和假設(shè)。如: 既然意識決定存在、觀念決定歷史，那么，只要通過精神的批判、觀念的變革、意識的純化，就可以克服和消滅不公正、不平等、不自由的人類不成熟狀態(tài)并且推動歷史進步。如果事情真是如此，不僅不公正、不平等、不自由的歷史現(xiàn)實不能獲得合理的解釋，而且以“公正”、“平等”、“自由”的旗幟所引領(lǐng)的、“歷史上周期性地重演的革命動蕩”也將遠較“精神的批判、觀念的變革和意識的純化”更為高明，以至于“正如共產(chǎn)主義的歷史所證明的，盡管這種變革的觀念已經(jīng)表達過千百次，但這對于實際發(fā)展沒有任何意義”。當(dāng)然，這樣的歷史事實及其結(jié)論，乃是馬克思之前的一切歷史觀所不能承認(rèn)和不可理解的; 將之歸結(jié)于人的“動物性的發(fā)作、夾雜、駁雜，甚至于乖謬邪僻，那都是本愿的提不住、扭不過”，是以往的一切歷史觀的共識。但是，對同樣源于人的本性的因而也就是客觀存在著的“道德的心”和“動物性”分別做出善惡是非的價值判斷，并且用價值判斷等同乃至取消事實判斷，恐難以規(guī)避“休謨悖論”; 以“觀念”作為歷史的端點和基礎(chǔ)而沒有深入追索觀念本身產(chǎn)生的現(xiàn)實基礎(chǔ)，似也因其不徹底而不能令人信服。
三、主觀與客觀: 歷史哲學(xué)如何可能
如上所述，歷史觀就是以理論思維的方式考察和評判人的存在和發(fā)展過程的基本觀點的集合。如果這一定義可以成立，那么也就可以說: 所謂歷史哲學(xué)也就是關(guān)于歷史觀的系統(tǒng)的、整體的理論表述。因此，歷史哲學(xué)如何可能，端賴于歷史觀本身的規(guī)定性。牟宗三認(rèn)為: “歷史哲學(xué)所依以可能的關(guān)鍵觀念有三:
( 1) 事理與物理之別; 事理如何可能?
( 2) 具體的解悟與抽象的解悟之別; 具體的解悟如何可能?
( 3) 歷史判斷與道德判斷之別; 歷史判斷如何可能?”因此，歷史哲學(xué)之所以可能，取決于觀念間的辨析，以及所抉擇的觀念能以成立的理由和根據(jù)的闡明和論證。需要特別予以說明的是，牟宗三語境中的“如何可能”即關(guān)于概念或命題成立的理由和根據(jù)的追問，始終存在著兩個始源性的、互動的端點及其相互作用，并因此而構(gòu)成了他的概念辯證法的典型特征。
首先，關(guān)于“事理與物理之別; 事理如何可能?”依牟宗三，世界之理有道理、事理、義理、情理的不同。其中，“道理即天道變化盈虛消長之理，此當(dāng)屬于形上學(xué)。事理就是法制政事之理，此當(dāng)屬于政治哲學(xué)及歷史哲學(xué)。義理即禮樂教化之理，此當(dāng)屬于道德學(xué)。情理即‘人情樞機’之理，此當(dāng)屬于心理分析或社會心理一類的學(xué)問”; 而“歷史哲學(xué)就是以事理與情理為對象而予以哲學(xué)的解釋”，并且，情理與事理無非只是歷史人物從事歷史活動的內(nèi)在動機、目的及其外在表現(xiàn)而已，兩者只有主觀與客觀的區(qū)別，因此，“通內(nèi)事外事合而為一，統(tǒng)名曰事理。以這種事理為對象予以哲學(xué)的解釋，便是歷史哲學(xué)”。這樣，也就把作為歷史哲學(xué)對象的“事理”與作為自然科學(xué)對象的“物理”區(qū)別開來了�；蛘哒f，自然法則如因果律、科學(xué)方法如歸納法等只適用于“物理”; “事理”卻是支配歷史活動的“理念”的表現(xiàn)形式，“這個理﹙意義﹚是辯證的，不是機械的物理之理﹙因果律﹚。事理的可能是通過事理之事之辯證地體現(xiàn)理念而可能”。
既然“事理”的可能是通過事理之事之辯證地體現(xiàn)“理念”而可能，因此，支配歷史活動的“理念”之圓滿體現(xiàn)就不能限定于“國家”。牟宗三認(rèn)為，黑格爾的歷史哲學(xué)將精神的圓滿體現(xiàn)止于國家，未能正確理解和合理處理“精神”、“實踐”、“自由”等概念本身具有的主客觀關(guān)系，從而不能辯證地理解和處理“事”與“理”之間的辯證關(guān)系，因此也就無法理解超越各個國家的“人類大同”何以可能。也就是說，由于支配各民族實踐的觀念及其表現(xiàn)方式和發(fā)展方向的不同，因而客觀上也就表現(xiàn)為不同的民族歷史。但是，無論民族歷史之間有何不同，都是本源于人的本性的“向上向善的本愿”指導(dǎo)和創(chuàng)生的實踐活動。因此，“一個民族固須內(nèi)在地以盡其性，亦須外在地以盡其性。內(nèi)在于此民族之個體性自己以盡其性，其最高形態(tài)為‘國家’; 但是外在于此民族之個體性自己而封他民族以盡其恰當(dāng)之性，則其最高形態(tài)為‘大同’。此所謂盡其恰當(dāng)之性是相應(yīng)‘大同’一形態(tài)而言的”。即“國家”無非只是各個民族源始于其“本愿”的實踐活動發(fā)展而達的最高形態(tài)，“大同”則是世界上所有民族源始于其“本愿”的實踐活動發(fā)展的最高目的; 而欲達此最高目的，必須有一民族能夠超越自己的封域而引導(dǎo)他民族共趨大同�！耙虼�，各民族實可既內(nèi)在于其自己之國家以盡性，又可以照顧自己而又照顧他人以超越其自己而外在地對他民族以盡性。如是，實可在主觀意志之互相照射、互相限制下而轉(zhuǎn)為法律以客觀化之，此即為‘大同之組織’。此組織亦是主觀意志與客觀意志之統(tǒng)一，主觀自由與客觀自由之統(tǒng)一”。在牟宗三看來，只有致力于這樣的“大同組織”的建設(shè)，黑格爾所謂絕對理念實現(xiàn)于世界歷史、即“神圣理念整全地實現(xiàn)于地球上”才有可能; 而且，“神圣理念整全地實現(xiàn)于地球上為‘大同’，而其實現(xiàn)之過程即為‘世界主義’。世界史只有在人類的意識超越其自己之民族國家而置身于‘神圣理念之整全的實現(xiàn)’上才是可能的。否則，世界史只是一虛名、一虛位字，它沒有主體。此時，只有各民族國家之歷史，而無世界史”。牟宗三認(rèn)為，指導(dǎo)、創(chuàng)生乃至于實現(xiàn)世界歷史，中華民族義不容辭。
牟宗三關(guān)于“世界歷史”的理解和詮釋，伴隨著他對于中華民族及其源始的本愿、精神、觀念和文化的祟尚和堅信，充滿著關(guān)于觀念間尤其是觀念內(nèi)在的辯證本性和超越本性的深刻體認(rèn)和寄寓厚望，確實令人特別是中華民族子孫感同身受、極易認(rèn)同。然而，歷史哲學(xué)之所以可能，不能歸結(jié)于“以事證理”，也不能歸結(jié)于“以理釋事”，否則，所謂“世界歷史”不過是“絕對精神”或“神圣理念”的外化或?qū)ο蠡^程，仍然不能“超越”黑格爾的歷史哲學(xué); 歷史哲學(xué)之所以可能，也不能歸結(jié)于某一民族、即使是可能“參天地贊化育”的中華民族盡己之性且盡人之性，也不能歸結(jié)為理念實現(xiàn)自己、即使是神圣理念整全地實現(xiàn)自己，否則，某一民族或該民族的某一個人有可能被人為地封號為創(chuàng)造歷史的“英雄”、“救世主”乃至“上帝”，而且世界歷史也將會因“神圣理念整全地實現(xiàn)于地球上之時”而告終結(jié)，這當(dāng)然也就是“歷史哲學(xué)”的終結(jié)。雖然牟宗三本人堅信: “縱然世界史成立，大同亦實現(xiàn)，而在主客觀實踐中，各民族自己以及世界史之主體，其行動與命運，在現(xiàn)實宇宙中，亦仍有一個‘命運法庭’來裁判它。此是‘命運法庭’之推進一步，不過不是‘世界史’而已。此或即是‘宇宙法庭’，或曰‘上帝法庭’”。至此，理性的辨析漸入信仰之境域，理應(yīng)享有表達之自由。
其次，關(guān)于“具體的解悟與抽象的解悟之別; 具體的解悟如何可能?”牟宗三認(rèn)為: “抽象的解悟”只適用于物理事件的分析和綜合，而作為歷史哲學(xué)方法的是“具體的解悟”。所謂“具體的解悟”，是指“對于事理之事之了解，了解其在觀念的表現(xiàn)上之作用或意義”;由于“事理之事之辯證地體現(xiàn)理念亦辯證地通之。唯辯證地通之，始能通曉其辯證的理﹙意義﹚。此種通曉亦可名曰直覺”，或曰“智慧”; “唯具有此種智慧，始能使‘究天人之際，通古今之變’不為虛語。是故事理是歷史哲學(xué)可能之客觀根據(jù)，而辯證直覺之具體解悟則是其可能之主觀根據(jù)”。
作為歷史哲學(xué)的研究方法，通過“具體的解悟把握具體的普遍性”，是牟宗三的歷史哲學(xué)與黑格爾的歷史哲學(xué)的相通之處。不同之處在于，牟宗三認(rèn)定: 不同民族歷史走向普遍的世界歷史，不是黑格爾所說的抽象的“純形式”而是具體的“心德內(nèi)容”，雖然兩者都具有普遍性但卻有著內(nèi)容和形式之根本區(qū)別。在牟宗三看來，關(guān)鍵在于如何通過“具體的解悟”辯證地理解和把握“歷史文化之特殊性與共通性問題”。由于“觀念形態(tài)”構(gòu)成了歷史的起點，而且是實踐活動的方向和態(tài)度，因此規(guī)定了歷史文化的特殊性，從而民族歷史才有可能; 或者說，以觀念形態(tài)表現(xiàn)出來的“心德內(nèi)容”一時不能整全地表現(xiàn)，也不能取消乃至否定這種可能性。因此，“心德內(nèi)容在限制中表現(xiàn)凸出，為一民族歷史文化之特殊性，然而無窮無盡之心德內(nèi)容在歷史發(fā)展中步步擴大與彰著，則亦是各民族歷史文化之可融通之根據(jù)，依此而言歷史文化之共通性; 此亦是實踐上、精神發(fā)展上之必然的。此共通性或可融通性是由心德內(nèi)容在實踐中所表現(xiàn)之精神發(fā)展之理路而說明”。這里的“心德內(nèi)容”，是指作為人類歷史端點的“人類那顆道德的向上的心”、以“理想”“觀念”為內(nèi)容的“向上向善的本愿”，此乃人類的“價值之根源”;而“凡是價值都當(dāng)實現(xiàn)，而且都能實現(xiàn); 凡是價值都不相礙，都當(dāng)相融，而且都能相融，一時的僵滯與固執(zhí)并無關(guān)系。此便是各民族之歷史文化之‘可融通性’。然而融通仍不會離其特殊，因為無論如何融通，它不能是‘純形式’”，唯因有“心德內(nèi)容”在。
最后，關(guān)于“歷史判斷與道德判斷之別; 歷史判斷如何可能?”牟宗三說: “吾所謂歷史判斷唯是指辯證地鑒別事理之事而足以引起歷史，即如歷史之動態(tài)而足以恢復(fù)之而不令喪失者而言。歷史判斷既非道德判斷，亦非科學(xué)方法下之知識判斷”。但是，知識判斷之于歷史資料的處理、道德判斷之于歷史是非的定奪乃不可或缺，對此仍然需要辯證地思維。
在牟宗三看來，歷史判斷與道德判斷之別乃是為了回答“英雄創(chuàng)造歷史，還是歷史創(chuàng)造英雄”這一關(guān)于歷史發(fā)展動力的歷史觀問題。牟宗三認(rèn)為，不論是堅持英雄創(chuàng)造歷史，還是相信歷史創(chuàng)造英雄，都還未能觸及歷史發(fā)展的理由和根據(jù)，從而不能真正揭明歷史發(fā)展的動力機制。前者系“感性形態(tài)的直覺主義”，從而歸結(jié)于歷史決定論; 后者屬“知性形態(tài)的理性主義”，只是以外在設(shè)準(zhǔn)判斷是非的歷史超越論，“皆不足以成就歷史判斷以引起歷史”。從“歷史判斷”的觀點看，道德原則即“理想”“在主動理性中為存在的集團實踐所實現(xiàn)”，因此既為動因也為動力; 雖然其實現(xiàn)過程曲曲折折，正是因其不能一時整全地實現(xiàn)所以才有歷史。而所謂英雄非英雄，不過是道德原則即理想實現(xiàn)自己過程中個體化的實現(xiàn)方式而已，本質(zhì)上不具有特別重要的意義; 雖然也可能導(dǎo)致歷史過程千折百回，“然而千回百轉(zhuǎn)，總期向上，則亦無疑”;人類“向上向善的本愿”，總是能通過歷史的特殊性而實現(xiàn)普遍性，總是能克制動物性而走向理想性，總是能克服歷史的偶然性回歸必然性，并且總是能通過如此的曲曲折折和千回百轉(zhuǎn)而充實自己、豐富自己、完善自己而最終實現(xiàn)“神圣理念之存在于地球上”之理想目的�；蛘哒f，神圣理念整全地實現(xiàn)于地球上之日，也就是中國圣人所寄望的“天下一家”、“天下歸仁”的人類大同實現(xiàn)之時; 此時，“世界歷史”已然終結(jié)，“歷史哲學(xué)”也就完成了自己的歷史使命。
如此理性思辨且辯證地思維，不應(yīng)當(dāng)理解為牟宗三只是發(fā)思古之幽情、念圣人之千古、抒大同之理想。由于牟氏寫作《歷史哲學(xué)》的真正目的是解答和解決“中國的近代化如何可能”的問題; 諸多“如何可能”，歸根結(jié)底乃“中國的近代化如何可能” “這一個”可能。牟宗三認(rèn)為，通過具體的解悟把握具體的普遍性，具體的普遍性通過有“心德內(nèi)容”的個體性在客觀實踐中實現(xiàn)出來以獲得“存在的證悟”; “在‘存在的證悟’中，此兩者之透顯過程以及其互融過程即為全幅人文世界之創(chuàng)生與肯定。分別言之，即為家庭、社會﹙市民社會﹚、國家，以及大同等之肯定與實現(xiàn)。此為全幅價值內(nèi)容之展開。只有在個體性與普遍性的真實透顯與互融中，吾人得以肯定全幅價值之內(nèi)容，此方是中華民族盡其性之新紀(jì)元。中華民族生命之途徑，吾人建造近代化國家之途徑，端在客觀實踐中由存在的證悟以透顯與互融個體性與普遍性以盡其民族自己之性上”。讀著如此懇切體貼之弘愿，“同情地理解”固然應(yīng)當(dāng); 只是，根據(jù)我國近30 年來努力實現(xiàn)現(xiàn)代化的歷史實際的切身體認(rèn)，竊以為，西方社會的近代化、現(xiàn)代化及其全球化，乃是中國的現(xiàn)代化、包括近代化的重要的和必要的前提和條件; 很難設(shè)想，中國能以在封閉的、向上向善本愿即便是圣人已賦予其“心德內(nèi)容”的指導(dǎo)下實現(xiàn)現(xiàn)代化﹙近代化﹚且轉(zhuǎn)出以封其他民族國家，僅此，恐非“盡己之性”且“盡人之性”所能當(dāng)之。
余論
《歷史哲學(xué)》是牟宗三哲學(xué)思想的開山之作。這一方面是說，此前之作如《邏輯典范》、《理則學(xué)》和《認(rèn)識心之批判》，只是“通過對康德、羅素與懷特海的研究，凸顯了‘超越的邏輯我’，進而重視‘知性主體’而開展‘架構(gòu)思辨’的工作，而貞定‘認(rèn)識主體’”，還沒有形成自己的概念系統(tǒng)和思想體系; 其后的著作如《才性與玄理》、《佛性與般若》和《心體與性體》等，“仍不出自三十八年至四十八年十年間所發(fā)揚之文化意識之規(guī)�！保稓v史哲學(xué)》正是在此期間寫作的扛鼎之作。另一方面，牟宗三晚年的重要著作如《智的直覺和中國哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》和《圓善論》的基本概念和命題，如“仁智心體”、“知體明覺”、“智的直覺”、“天爵人爵”、“德福相稱”、“圓教圓善”等，在《歷史哲學(xué)》中已現(xiàn)雛形或已使用; 綜合中西哲學(xué)、會通儒道釋和人類文化之致思取向、研究方法和邏輯框架，已呈范型; 尤其是作為他的哲學(xué)思想體系之“中心觀念”的“怵惕惻隱之仁”已然確立，以“仁智之全”開出“新外王”之理想目標(biāo)和人生志向也已建樹，意識決定存在和觀念決定歷史的哲學(xué)原則和立場昭然若揭，因此， 《歷史哲學(xué)》在牟宗三哲學(xué)思想體系中的奠基意義和根本地位，不容低估; 套用馬克思評論黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》的話語，或許我們也可以說: 《歷史哲學(xué)》是牟宗三哲學(xué)思想的誕生地和全部秘密之所在。
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