介乎相對(duì)與普遍之間的歷史哲學(xué)分析論文
列奧·施特勞斯(Leo Strauss)把歷史主義作為政治哲學(xué)在現(xiàn)代遇到的最重要的對(duì)手。在他看來(lái)，歷史主義是現(xiàn)代性思想成熟后的結(jié)果，而現(xiàn)代性是政治哲學(xué)面臨的最大問(wèn)題。當(dāng)代社會(huì)所出現(xiàn)的諸種危機(jī)(事實(shí)與價(jià)值的分離、相對(duì)主義、歷史主義等)都源自于現(xiàn)代性問(wèn)題，而它們都與古典政治哲學(xué)向現(xiàn)代政治科學(xué)的蛻變歷程相關(guān)。這一蛻變開(kāi)始于馬基雅維利，經(jīng)由霍布斯、盧梭、尼采等人延續(xù)至今�？梢哉f(shuō)，施特勞斯對(duì)歷史主義的批評(píng)的根基建立在對(duì)從現(xiàn)代政治思想到整個(gè)現(xiàn)代學(xué)科和思想的墮落的批評(píng)之上。因而，歷史主義就是現(xiàn)代性問(wèn)題的一個(gè)集中體現(xiàn)，是現(xiàn)代政治哲學(xué)拋棄古典政治哲學(xué)的一個(gè)重要標(biāo)志。
在《政治哲學(xué)與歷史》中，施特勞斯開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地表明了政治哲學(xué)與歷史的決絕:“政治哲學(xué)不是一門(mén)歷史學(xué)科”。在他看來(lái)，歷史只關(guān)注個(gè)體，如個(gè)別的人或團(tuán)體、個(gè)別的功業(yè)和個(gè)別的文明、從開(kāi)端到結(jié)果的個(gè)別“過(guò)程”;而政治哲學(xué)關(guān)心的則是最好政體或正當(dāng)秩序的哲學(xué)問(wèn)題，它超越了歷史和時(shí)間。因而施特勞斯尤其反對(duì)黑格爾“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的說(shuō)法，明確提出“政治哲學(xué)根本不同于政治哲學(xué)本身的歷史”CZ]。但即便如此，他并不否認(rèn)政治哲學(xué)與歷史相關(guān)，認(rèn)為沒(méi)有對(duì)各個(gè)國(guó)家、各個(gè)時(shí)代的政治制度和信念的多樣性的了解，就絕不可能提出關(guān)于政治哲學(xué)本質(zhì)以及最好或正當(dāng)?shù)恼沃刃虻膯?wèn)題�！拔ㄓ袣v史知識(shí)才能防止人們將某個(gè)時(shí)代和某個(gè)國(guó)家的政治生活的具體特征誤認(rèn)為政治事務(wù)的本質(zhì)”[3]。不過(guò)，無(wú)論歷史知識(shí)對(duì)于政治哲學(xué)多么重要，也只是政治哲學(xué)的輔助和預(yù)備，而非構(gòu)成元素。所以，在施特勞斯看來(lái)，歷史問(wèn)題首先是由古典政治哲學(xué)的危機(jī)引起的，歷史哲學(xué)不過(guò)是現(xiàn)代政治哲學(xué)取代古典政治哲學(xué)的一個(gè)工具或面相。
在對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的批評(píng)中，施特勞斯把馬克斯·韋伯作為他的第一個(gè)對(duì)手。為此，他在《自然權(quán)利與歷史》。一書(shū)中用整整一章來(lái)分析韋伯，這乃是作為哲學(xué)家的施特勞斯對(duì)以韋伯為代表的社會(huì)科學(xué)家所作的全面批評(píng)。
韋伯的思想承接了德國(guó)歷史學(xué)派傳統(tǒng)，他也以歷史學(xué)派的門(mén)徒自居。然而其對(duì)歷史主義的態(tài)度又顯得若即若離。他不認(rèn)同歷史主義的一個(gè)原因源自歷史主義的不徹底性:歷史學(xué)派既標(biāo)榜特殊性與歷史性，卻又提出了某些超歷史的觀點(diǎn)。韋伯反對(duì)不徹底的歷史主義所隱藏的客觀性以及歷史進(jìn)程的意義。在他看來(lái)，個(gè)別永遠(yuǎn)是個(gè)別，決不能上升為諸如民族精神之類(lèi)的普遍。除了主觀的或歷史行動(dòng)者的意圖外，不存在整體歷史的主體或“意義”。
科學(xué)觀念的影響是韋伯反對(duì)歷史主義的另一個(gè)原因。在他看來(lái)，科學(xué)獨(dú)立于人的世界觀，具有本體論上的確定性，無(wú)論古今中外，科學(xué)規(guī)律都具有普遍有效性。對(duì)科學(xué)的信心使得韋伯無(wú)法回避社會(huì)科學(xué)的困難:社會(huì)科學(xué)雖然也具有客觀性和普遍性，但它們只是社會(huì)科學(xué)的一個(gè)部分，是科學(xué)研究的結(jié)果或?qū)?wèn)題的解答。而同這些結(jié)果和解答相對(duì)應(yīng)的問(wèn)題卻取決于研究者的興趣和視角，即問(wèn)題的提出全都取決于個(gè)人的價(jià)值觀念。而價(jià)值觀念隸屬于歷史，這也就意味著它們是相對(duì)的。
對(duì)此，施特勞斯指出，韋伯從未解釋過(guò)自己對(duì)“價(jià)值”的理解，[5]他首要關(guān)注的是價(jià)值與事實(shí)的關(guān)系問(wèn)題。在韋伯看來(lái)，從事實(shí)中抽離不出任何價(jià)值，理解某種事實(shí)上的或可能的評(píng)價(jià)，這與贊同那種評(píng)價(jià)完全是兩碼事。正是事實(shí)與價(jià)值間的區(qū)分，才令社會(huì)科學(xué)必須在道德上保持中立。社會(huì)科學(xué)并不能評(píng)判“價(jià)值關(guān)涉”所構(gòu)成的對(duì)象，至多只能去追溯它們的來(lái)源。“是”與“應(yīng)該”之間的區(qū)分，乃是在現(xiàn)實(shí)與價(jià)值之間劃定的一條分割線。韋伯秉持著科學(xué)真誠(chéng)的態(tài)度，堅(jiān)持社會(huì)科學(xué)的道德中立原則。他之所以如此，“并不是不相信‘是’與‘應(yīng)該’之間的根本的對(duì)立，而是他堅(jiān)信，對(duì)于‘應(yīng)該’不可能有什么真正知識(shí)”[6]。在施特勞斯看來(lái)，韋伯就像尼采一樣，他的那些命題必然會(huì)導(dǎo)致虛無(wú)主義，因?yàn)椤懊恳环N取舍，無(wú)論其如何邪惡、卑下或無(wú)辜，都會(huì)在理性的祭壇上被判決為與任何別的取舍一樣合理”。然而在韋伯看來(lái)，價(jià)值卻是游離于理性權(quán)能之外的。
針對(duì)施特勞斯對(duì)韋伯歷史主義的分析，雷蒙·阿隆(Raymond Aron )作出了回應(yīng)和反駁，同時(shí)也進(jìn)一步將韋伯的觀點(diǎn)及存在的問(wèn)題揭示了出來(lái)，從而提出了一種介乎歷史主義與獨(dú)斷論(dogmatisme )之間的歷史哲學(xué)。
一對(duì)施特勞斯的回應(yīng)
阿隆是把德國(guó)社會(huì)學(xué)和韋伯思想介紹到法國(guó)的先驅(qū)，也是他把新康德主義帶到了法國(guó)，那時(shí)的法國(guó)還籠罩在傳統(tǒng)形而上學(xué)和實(shí)證主義的思想氛圍中。阿隆在很多方面與韋伯有親緣性，仁’〕所以，面對(duì)施特勞斯對(duì)韋伯社會(huì)科學(xué)思想的批評(píng)，阿隆對(duì)之作出了回應(yīng)。在《學(xué)術(shù)與政治》法文版出版之時(shí)，他專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了“前言”為韋伯辯護(hù)圖。但需要注意的是，阿隆的辯護(hù)并不是“主義”式的，在他的“辯護(hù)”中，可以同時(shí)看到他不斷地嘗試克服韋伯歷史主義的局限。盡管阿隆也看到了韋伯思想中的相對(duì)主義傾向，但他認(rèn)為施特勞斯對(duì)韋伯的批評(píng)并不盡如人意。通過(guò)評(píng)價(jià)施特勞斯對(duì)韋伯所提出的幾點(diǎn)批評(píng)，阿隆試圖重新使歷史研究—或者說(shuō)歷史哲學(xué)—成為可能。
在阿隆看來(lái)，施特勞斯的觀點(diǎn)總體上可以歸結(jié)為“韋伯的思想乃是虛無(wú)主義”。阿隆認(rèn)為這樣的斷定是倉(cāng)促的。施特勞斯想要說(shuō)的是:在價(jià)值方面若沒(méi)有科學(xué)或理性的判斷，那么就不再有“正當(dāng)”與“不正當(dāng)”的區(qū)分。但問(wèn)題是，施特勞斯本人也并未闡明其一再提到的“最佳政體”是怎樣的，有什么特征，以及如何實(shí)現(xiàn)這樣一個(gè)最“正當(dāng)?shù)摹闭w。如果韋伯可以被簡(jiǎn)單地歸結(jié)為虛無(wú)主義的話，那么，施特勞斯也同樣可以被歸為一種超歷史的(supra-historique)獨(dú)斷論—兩種論斷如出一轍。因而跳出來(lái)看，關(guān)鍵的問(wèn)題并不在于二人的結(jié)論如何，而應(yīng)該從阿隆所揭示的施特勞斯對(duì)韋伯的逐條批評(píng)中來(lái)具體分析。
其一，“禁止價(jià)值判斷沒(méi)有意義。因?yàn)�，歷史學(xué)家或社會(huì)學(xué)家不可能不帶著他自己學(xué)科的特點(diǎn)來(lái)履行這一禁令�！�
施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》中有這樣的描述:“倘若他(韋伯)不是幾乎持續(xù)不斷地以恰切的言辭(亦即褒義或貶義的言辭)來(lái)談到實(shí)際上所有理智和道德方面的德行和邪惡的話，他的著作就不僅是枯燥的而且也毫無(wú)意義可言了�！f伯與曾以恰當(dāng)?shù)姆绞教接戇^(guò)社會(huì)事務(wù)的每一個(gè)人一樣，都少不了要談到貪婪、寡廉鮮恥、虛榮、執(zhí)著、均衡感等等，亦即要下價(jià)值判斷�！薄病薄嘲⒙≡谶@一點(diǎn)上認(rèn)同施特勞斯，但他提醒讀者應(yīng)首先考慮:為什么作為一個(gè)如此嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者，韋伯竟會(huì)違背自己的操守，“無(wú)知地”實(shí)踐這些道德價(jià)值呢?
阿隆指出，當(dāng)敘述或闡釋事件和作品時(shí)，歷史學(xué)家在一定程度上不可能不帶有自己的價(jià)值判斷，〔”〕這是行動(dòng)與思想兩限之間的度的問(wèn)題。歷史學(xué)家應(yīng)當(dāng)在這個(gè)度的范圍內(nèi)行事，盡量客觀地分析對(duì)象或作品，而不是用“平庸”、“卓越”等價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)作判斷。
韋伯謹(jǐn)遵理論的界限，他把自己保持在諸價(jià)值間的形式關(guān)系中，借以避免價(jià)值判斷。藝術(shù)品判斷是韋伯運(yùn)用社會(huì)科學(xué)的客觀性作價(jià)值判斷的一個(gè)例子。韋伯認(rèn)為，在希臘藝術(shù)與印度藝術(shù)之間，不能以某一種藝術(shù)(比如希臘的)的審美標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判另一種藝術(shù)的美丑。[14]這種不作價(jià)值判斷的看法并不意味著在這兩種不同的藝術(shù)間不作區(qū)分，希臘的建筑和雕塑當(dāng)然與印度的建筑和雕塑不同。歷史學(xué)家也必然要區(qū)分達(dá)·芬奇與他的模仿者，但這種區(qū)分在阿隆看來(lái)同孟買(mǎi)石象與希臘雕塑、波斯彩飾或意大利繪畫(huà)之間的區(qū)分不同，前一種情況可以有真品與膺品的價(jià)值區(qū)分，而后一種情況則難以建立等級(jí)差別。宗教與政治亦如第二種情況:宗教與政治只有差別，并無(wú)相同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。
因此，雖然學(xué)者們“必然”會(huì)帶著某些自身的價(jià)值去敘述和評(píng)價(jià)歷史，但這乃是歷史敘述的必然，只要把這些“不可避免的價(jià)值評(píng)價(jià)”掌握在某一限度內(nèi)即可。在一個(gè)自身就有評(píng)價(jià)準(zhǔn)則的領(lǐng)域內(nèi)(如真品與膺品之間)，歷史學(xué)家可以不完全地保證現(xiàn)實(shí)的原貌;而在多樣性的標(biāo)準(zhǔn)之間(如多樣的藝術(shù)之間)，就不能輕易去下這類(lèi)價(jià)值判斷。那么，這里的“多樣性”是什么意思?這就必須過(guò)渡到第二個(gè)反駁。
其二，“對(duì)不同時(shí)代多樣性的肯定，乃是否定歷史社會(huì)學(xué)自身的功用”。[15]0
社會(huì)學(xué)家必然要用某些概念來(lái)解釋歷史或事件。然而，如果他使用了這一概念，其所解釋的事件就會(huì)與真實(shí)不同，甚至還有可能發(fā)生歪曲—除非像施特勞斯批評(píng)的那樣，今人對(duì)某一事件的理解勝于該事件當(dāng)事人的理解。就概念系統(tǒng)而言，對(duì)歷史事件的理解與理解主體相關(guān)，理解關(guān)聯(lián)著歷史，也關(guān)聯(lián)著主體所處的時(shí)代，這與哲學(xué)意圖追求超越歷史和當(dāng)下的絕對(duì)普遍有效性不同。當(dāng)社會(huì)學(xué)家試圖建立某一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)時(shí)，他既構(gòu)建了事件整體，使其有效性超越了時(shí)間，同時(shí)也意味著他建構(gòu)了具有歷史特殊性的當(dāng)下事件。
阿隆也承認(rèn)，歷史科學(xué)或社會(huì)科學(xué)具有普遍有效性，但它是一種有前提和預(yù)設(shè)的普遍性。這種普遍性基于一些最初的假設(shè)、價(jià)值間的選擇和關(guān)系，它不是所有人的共識(shí)，在不同時(shí)代也會(huì)有所不同�？赡苡腥藭�(huì)認(rèn)為，數(shù)學(xué)或物理學(xué)是超歷史的，只與絕對(duì)的真理有關(guān)。但阿隆指出，必須注意到自然科學(xué)與人文科學(xué)之間的一個(gè)截然區(qū)分，韋伯正是這樣來(lái)診釋它們的〔16]:數(shù)學(xué)或物理學(xué)的真理建立在累積之上，在不斷更新的科學(xué)理論中，過(guò)去的命題在今天的科學(xué)結(jié)構(gòu)中也可以找到自己的位置;但人文科學(xué)并非如此，各種問(wèn)題會(huì)隨著時(shí)間的改變而改變。一個(gè)生活在21世紀(jì)的人，即便想要獲得“普遍客觀的真理”，也不能始終局限于20世紀(jì)提出的那些問(wèn)題。這就意味著，韋伯其實(shí)發(fā)現(xiàn)了歷史主義對(duì)進(jìn)步累積論的信仰，并嚴(yán)格地將其排除出去。
價(jià)值關(guān)系問(wèn)題并不只決定研究對(duì)象和研究范圍，它還與構(gòu)建的概念模式相關(guān)。假設(shè)有一個(gè)概念整體且該整體拴釋出了歷史的真實(shí)，那么使得這一診釋為真的基礎(chǔ)是什么呢?當(dāng)然，診釋?xiě)?yīng)該與事實(shí)和材料相符，但是根據(jù)韋伯的觀點(diǎn)，很多診釋只是同手頭現(xiàn)有的材料相符，并不是真的事實(shí)。
韋伯堅(jiān)持主觀的感受，即歷史行動(dòng)者的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)。歷史學(xué)家和社會(huì)學(xué)家的研究對(duì)象是實(shí)際的意義而非真實(shí)的意義。但實(shí)際經(jīng)驗(yàn)是復(fù)雜的，某些歷史診釋若不屬于同一個(gè)內(nèi)部秩序，諸種診釋結(jié)果就會(huì)無(wú)法統(tǒng)一連貫。這也并不意味著診釋沒(méi)有一個(gè)共同的起點(diǎn):如果人類(lèi)不存在，就談不上人類(lèi)歷史—即便關(guān)于人類(lèi)歷史有多種不同的診釋。同樣，以普遍性著稱(chēng)的哲學(xué)也是如此，如果該哲學(xué)或哲學(xué)家不存在的話，也就不會(huì)有哲學(xué)的歷史。
阿隆提醒我們認(rèn)真理解診釋的功用。為了得到一個(gè)統(tǒng)一的結(jié)論，并不必然要肯定在本體上存在一個(gè)唯一的理念:只要諸種不同概念以某種方式組合并彼此相關(guān)，那么這些概念所組成的哲學(xué)體系就可以構(gòu)成一種“歷史的統(tǒng)一”，而并非要求歷史在本體上是個(gè)“一”。所以施特勞斯提到的歷史多樣性與社會(huì)科學(xué)的相對(duì)普遍性并沒(méi)有非此即彼的矛盾。
其三，“正如穿越時(shí)間的時(shí)代或制度的根本差異會(huì)貶低歷史社會(huì)學(xué)，同樣，根本非理性的決定也貶低了對(duì)科學(xué)與政治、價(jià)值關(guān)系與價(jià)值判斷之間作嚴(yán)格區(qū)分的關(guān)注�！�
阿隆反問(wèn)道:如果誠(chéng)實(shí)行動(dòng)只是眾多選擇中的一個(gè)，與犬儒主義和偽善行動(dòng)沒(méi)有區(qū)分，那么同樣地，為什么就不能把政治的東西當(dāng)作科學(xué)的呢?為什么韋伯反而非要區(qū)分政治與學(xué)術(shù)呢?
有時(shí)為了理想和目的，韋伯似乎會(huì)把聽(tīng)從內(nèi)心當(dāng)作一種責(zé)任，而無(wú)論此內(nèi)心是神還是魔鬼，這樣就很可能產(chǎn)生最可怕的后果。如此看來(lái)，韋伯儼然是個(gè)尼采主義者，因?yàn)樗芙^把道德加諸在歷史的相對(duì)性上。毋庸置疑，韋伯思想中有虛無(wú)主義的因素，但阿隆指出，虛無(wú)主義只是他眾多思想中的一個(gè)，但并非只有這一種傾向。韋伯之所以?xún)A向于尼采式的虛無(wú)主義，這或許是因?yàn)�，與“半非意愿的結(jié)果”( laconsequence d demi involontaire)相比，虛無(wú)主義更缺少確定性的選擇對(duì)象，即它不可能科學(xué)地證明一種價(jià)值判斷或道德命令。這種思想受到了現(xiàn)代自然科學(xué)普遍性的影響，韋伯也想在人文科學(xué)領(lǐng)域里劃定類(lèi)似的界限，來(lái)尋找與物理學(xué)類(lèi)似的真理，從而把非真理性的學(xué)科都排除掉。因而，價(jià)值問(wèn)題就被排除了。
其四，責(zé)任道德(la morale de la responsabilite)與信念道德(la morale de la conviction)的區(qū)分。
是否可以在本質(zhì)上區(qū)分兩種道德，即責(zé)任道德和信念道德呢?施特勞斯認(rèn)為，只根據(jù)信念道德行動(dòng)的人其實(shí)都是沒(méi)有道德的。誰(shuí)都沒(méi)有權(quán)利不對(duì)自己行動(dòng)的結(jié)果承擔(dān)責(zé)任;然而，只關(guān)注行為的結(jié)果，而不去選擇行動(dòng)的動(dòng)機(jī)和方式同樣是荒謬的。實(shí)際上，人們既要通過(guò)信念來(lái)行動(dòng)，同時(shí)又是為了獲得結(jié)果。
阿隆指出，施特勞斯的論述太過(guò)簡(jiǎn)單，以致沒(méi)有什么說(shuō)服力。韋伯并非想說(shuō)“責(zé)任道德者沒(méi)有信念，信念道德者沒(méi)有責(zé)任”，他指的是在極端的情況下，這兩種取向有可能彼此矛盾。為了成功，一個(gè)人既可以在信念上決不讓步，同樣，也可以在必要時(shí)犧牲信念以贏得成功。這兩種情況都符合道德，也都有可能遭受另一方面的批評(píng)。阿隆舉了羅曼·羅蘭的例子:羅蘭是一個(gè)和平主義者和國(guó)際主義者，因其信念而一直在批評(píng)一戰(zhàn)。從責(zé)任道德的角度看，他有過(guò)錯(cuò)，因?yàn)樗麚P(yáng)的“公正”打擊了法國(guó)同胞的信心;而從信念道德的角度來(lái)看，他又無(wú)罪，因?yàn)樗麍?jiān)守著和平與博愛(ài)的精神。
阿隆認(rèn)為施特勞斯肯定也不會(huì)否認(rèn)上面的兩難。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，如何在政治哲學(xué)內(nèi)為行動(dòng)上的兩難找到一個(gè)合適的位置。馬基雅維利認(rèn)為政治的本質(zhì)誕生于極端狀況。政治家當(dāng)然應(yīng)該既有信義又勇于承擔(dān)責(zé)任，但當(dāng)“必須在欺騙敵人與背叛國(guó)家間作出選擇”的極端狀況出現(xiàn)時(shí)，哪種選擇才是符合道德的呢?信念道德家會(huì)要求說(shuō)真話，責(zé)任道德家會(huì)要求欺瞞以保護(hù)國(guó)家利益。阿隆指出，只要選擇并非出于私己之利，那么就都是道德的。
特別在政治方面，這類(lèi)矛盾顯得更加不可避免，因而韋伯的結(jié)論并非全無(wú)道理。國(guó)家、黨派、個(gè)體之間的很多政治行動(dòng)在本質(zhì)上都是彼此沖突的。在個(gè)人靈魂與國(guó)家利益之間常常也會(huì)有無(wú)法解決的矛盾。明智的哲學(xué)家不會(huì)介人戰(zhàn)爭(zhēng)，但如果有一天他從政了，那么他或許會(huì)從中學(xué)到審慎，但他絕不可能如從前那般誠(chéng)實(shí)了�！罢褥`魂還是拯救城邦”?政治是戰(zhàn)爭(zhēng)，而普遍道德(無(wú)論基督教的或是康德的)是和平。在韋伯的無(wú)意識(shí)里，始終還保留著這種普遍道德的位置，這也是為何他要區(qū)分兩種道德的原因所在。若韋伯真是施特勞斯所斥責(zé)的“全無(wú)心肝之徒”的話，他就不會(huì)在這兩種道德之間掙扎了。這就是阿隆為韋伯所作的辯護(hù)。
二對(duì)韋伯的修正
許多哲學(xué)家在考察上述兩種道德間的矛盾時(shí)，都將其視作“人為設(shè)置”。但韋伯自己并不這樣想，在他看來(lái)，這些矛盾構(gòu)成了人類(lèi)真正的存在。他在三個(gè)層面上提到了這些矛盾:政治經(jīng)濟(jì)層面、公正與平等的基礎(chǔ)層面以及人之存在的終極目的層面。
1.政治經(jīng)濟(jì)層面的矛盾
韋伯并沒(méi)有斷言一切領(lǐng)域都不能用科學(xué)真理來(lái)評(píng)判。在他看來(lái)，科學(xué)和理性同樣可以處理某些問(wèn)題。比如，在政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，好的標(biāo)準(zhǔn)并非是“在增大某些人的滿(mǎn)足時(shí)不減少其他人的‘全好”，。一個(gè)機(jī)構(gòu)的獲利不可能不以其他機(jī)構(gòu)的失利為代價(jià);全球生產(chǎn)的進(jìn)步也不可能不威脅到小生產(chǎn)商的生存;增長(zhǎng)部分人收人而不減少(或維持)其他人收人的標(biāo)準(zhǔn)，同樣會(huì)導(dǎo)致不公，因?yàn)檫@種不公來(lái)自于整體進(jìn)步所凸顯的成員間的不平等;對(duì)一個(gè)人有利的標(biāo)準(zhǔn)未必對(duì)他人同樣有利等等。
國(guó)家政治層面也存在這樣的矛盾。產(chǎn)品的增長(zhǎng)與分配不平等的減緩都可以是國(guó)家發(fā)展的目標(biāo)，這兩種目標(biāo)并不意味著要貫徹相同的政策:堅(jiān)持平等，就可能有連累發(fā)展的風(fēng)險(xiǎn);糾結(jié)于發(fā)展，則會(huì)忽視公平，同時(shí)也可能導(dǎo)致只顧眼前而不顧將來(lái)的短見(jiàn)。
在現(xiàn)代大工業(yè)社會(huì)，這類(lèi)沖突都必然存在，但它并不意味著這種沖突就一定是你死我活的對(duì)立，它并不排斥理性討論與談判解決的可能。
在對(duì)一切人都有效的普遍性同每個(gè)人獨(dú)自的選擇之間，有一塊為理性決定留下的空間。通過(guò)理性去作決斷—盡管決斷仍會(huì)帶來(lái)沖突—是緩解沖突的最好方式。爭(zhēng)議與理性的解決同時(shí)存在于現(xiàn)代文明內(nèi)部，甚至也建立在政治體制內(nèi)。對(duì)工業(yè)文明的敵視、無(wú)條件拒絕生產(chǎn)工具私有化、反對(duì)當(dāng)代政治的行為甚至爆發(fā)革命，這些都不是真正的理性思考。歷史本身都是由人類(lèi)、黨派和眾神之間不斷的斗爭(zhēng)而構(gòu)成的。
2.公正與平等層面的矛盾
阿隆認(rèn)可政治經(jīng)濟(jì)層面的沖突，但是在他看來(lái)，政治層面的很多沖突根本上是不同正義秩序間的沖突。價(jià)值平等問(wèn)題同樣與正義秩序相關(guān)，韋伯式的平等與有效性之間的矛盾需要我們更進(jìn)一步地思考下去。
在政治上，不同的政治家各有偏好，這種偏好的差異與科學(xué)的多樣性不同。對(duì)政治決斷與科學(xué)論證的混淆來(lái)源于以下被認(rèn)為“理所當(dāng)然”的基礎(chǔ):第一，人在自然層面上的不平等。而這種天生的不平等同時(shí)也是不公正的'本源。因此政治理論家就有權(quán)認(rèn)為:必須消除這一自然的不平等，并通過(guò)政治實(shí)踐來(lái)實(shí)現(xiàn)它。也就是說(shuō)，恰恰由于存在著自然的不平等，政治實(shí)踐才需要彌補(bǔ)這種不平等以保證公正。第二，在精神或道德秩序方面，社會(huì)需要更多有才能的人。但事實(shí)上，為了堅(jiān)守公正，受平等激情所推動(dòng)的人有權(quán)拋棄某些實(shí)用的考慮，只以平等為鵲的。第三，當(dāng)多樣的考慮同時(shí)必要時(shí)，不承認(rèn)這些考慮中的任何一個(gè)，未必就比承認(rèn)全部更沒(méi)有價(jià)值，換句話說(shuō)，“極端主義者同樣是適度的”lzzl，一元論者與多元論者的主張都是平等的。
可見(jiàn)，這些“理所當(dāng)然”的基礎(chǔ)的來(lái)源都是感性而非理性。在科學(xué)領(lǐng)域之外，只有選擇，沒(méi)有理性判斷。既然選擇本質(zhì)上是非科學(xué)的，那么一個(gè)徹底追隨自己信仰的人就不能受到指責(zé)，即便他是被自己的信仰所驅(qū)動(dòng)而引向狂熱。
為了找到出路，就需要接受多元性?xún)r(jià)值的觀點(diǎn)，而不是假設(shè)它們之間有不可還原的矛盾。阿隆指出，關(guān)注所有人平等的尊嚴(yán)、減少經(jīng)濟(jì)的不平等、接受天生的不平等以及對(duì)有才能者之充分成長(zhǎng)的必要支持、認(rèn)同社會(huì)的等級(jí)與踐行公平選舉的意愿、通過(guò)限制權(quán)貴特權(quán)來(lái)接受統(tǒng)治等等，所有這些當(dāng)然都要予以肯定。若無(wú)視上面提到的這些情況，那么就不能簡(jiǎn)單地視為犯了科學(xué)錯(cuò)誤或道德過(guò)錯(cuò)，而根本就是非理性的。
或許有人會(huì)順著韋伯的思路說(shuō):的確如此，但是為什么理智要比激情更好?或許公正與平等的準(zhǔn)則是復(fù)合的而不是對(duì)立的;或許在具體的歷史而非最抽象的原則層面上，這些命題是互相補(bǔ)充而非彼此對(duì)立的。在每一種人、每一種文化、每一個(gè)時(shí)代的要求里，它們都不能被隨便拿來(lái)相互比較。每一個(gè)存在都有自己的神，并且這些神處在爭(zhēng)斗之中。
為了說(shuō)明上述問(wèn)題，就需要考察第三個(gè)對(duì)立，即價(jià)值對(duì)立。它最深刻、最根本，也最具決定性。
3.價(jià)值沖突:人之存在的終極矛盾
阿隆批評(píng)韋伯不證自明地使用價(jià)值沖突概念，但他沒(méi)有具體證明價(jià)值沖突的本質(zhì)，舉的例子也沒(méi)什么說(shuō)服力。韋伯曾說(shuō)過(guò):一個(gè)東西或許恰恰因?yàn)樗遣缓玫模运牌�，就像波德萊爾的《惡之花》那樣。但阿隆反潔道:確實(shí)，波德萊爾的作品—甚至在其創(chuàng)作意圖上—可能沒(méi)有道德導(dǎo)向，但事實(shí)上，《惡之花》并不是因?yàn)橹黝}的不道德或者創(chuàng)作者的不道德才成為美的。在藝術(shù)作品的特別含義與以道德為最終目的之間，即在美和應(yīng)當(dāng)(devoir)之間，并不存在非此即彼的矛盾，它們是不同層面的東西，合在一起體現(xiàn)的也不是矛盾，而是多樣性。
韋伯還說(shuō)，德國(guó)文化與法國(guó)文化的價(jià)值差異不可解決。阿隆承認(rèn)這兩種價(jià)值的不同，但他同時(shí)質(zhì)疑這個(gè)問(wèn)題的重要性。人們確實(shí)在某些制品之間衡量高低優(yōu)劣，但他們卻不會(huì)在歷史文化層面(每個(gè)民族的人都豐富了本民族的歷史，每個(gè)民族都有其他民族所沒(méi)有的特點(diǎn))間排出一個(gè)等級(jí)。沒(méi)有人會(huì)在不同的文化間去建立普遍的標(biāo)準(zhǔn)，這樣的比較沒(méi)有意義。
再來(lái)看韋伯最具代表性的一段話:“一件事物，非但其為不美、不神圣、不善，皆無(wú)礙于其為真，并且正是因?yàn)槠錇椴幻�、不神圣、不善，所以才為�?這實(shí)在是一項(xiàng)日常的智能”囚。阿隆奇怪的是，為什么韋伯從這段話里得到的不是精神世界各有其自身的規(guī)律，反倒是希臘多神教喚起的一種諸神之爭(zhēng)?
人并不能既根據(jù)神圣的要求又根據(jù)世俗的道德要求來(lái)生活。哲學(xué)家可以把人的不同成就設(shè)想為人類(lèi)的豐富性，但一個(gè)社會(huì)卻不能同時(shí)在行動(dòng)、神圣、藝術(shù)、沉思等所有類(lèi)別上全都出眾。在這一意義上，現(xiàn)實(shí)的存在必須是選擇的結(jié)果，并且它否定掉的東西必然比肯定的更多。很明顯，個(gè)體從來(lái)不可能實(shí)現(xiàn)所有存在的可能性。同樣，每個(gè)歷史文化的特殊性并不就意味著它們之間彼此沖突。菲迪阿斯致力于希臘雕像并不是用來(lái)反對(duì)外族的雕塑藝術(shù)，一個(gè)人選擇學(xué)術(shù)志業(yè)也不意味著是反對(duì)武士倫理。
阿隆接著舉例論述道，如果把對(duì)一位神的崇敬等同于反對(duì)其他神，那么諸神之間，以及對(duì)諸神的信仰之間，就必然會(huì)出現(xiàn)戰(zhàn)爭(zhēng)。同樣，在城邦里，公民會(huì)出于自己的黨派與目標(biāo)來(lái)反對(duì)其他黨派，所有的黨派都標(biāo)榜自己代表了最高價(jià)值;在基督教與羅馬諸神戰(zhàn)斗的時(shí)代，歷史的參與者們相信各自所崇敬的這些不同立場(chǎng)的神，并愿意為其戰(zhàn)斗到死;在法國(guó)大革命期間，革命者們推翻法王王座的情形同樣如此;等等。無(wú)論哲學(xué)家的判斷如何，歷史事實(shí)總是由許多無(wú)謂的愚蠢戰(zhàn)爭(zhēng)寫(xiě)就的。在這些戰(zhàn)爭(zhēng)中，任何目的都不是單一的，沒(méi)有不擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)的決定;不存在任何可以預(yù)測(cè)其最終結(jié)果的行動(dòng)。哲學(xué)家或許能在理論上看到諸神的博愛(ài)，而歷史學(xué)家卻會(huì)在事實(shí)中看到諸神間的廝殺。
為什么韋伯如此確定希臘眾神式的沖突不可緩解?為什么他只能看到智慧者與愚蠢者、思索者與戰(zhàn)斗者之間不可緩和的沖突?阿隆回答道，因?yàn)檫@些沖突是韋伯自己構(gòu)造的，同時(shí)也因?yàn)檫@些沖突是社會(huì)科學(xué)研究的對(duì)象。韋伯有拯救哲學(xué)的熱情:作為無(wú)信仰者，他有對(duì)信仰的懷鄉(xiāng)情節(jié)(雖然真正的信仰者認(rèn)為“諸神之戰(zhàn)”是對(duì)實(shí)然的扭曲，它既沒(méi)有現(xiàn)實(shí)根基，也不能在純粹思想中被找到，因?yàn)樗敲艿�，并且�?jiān)守了某種精神;作為康德主義者，他熱衷于政治行動(dòng)，看到了在道德形式的規(guī)則與行動(dòng)要求間不可還原的爭(zhēng)斗;作為社會(huì)學(xué)家，根據(jù)價(jià)值和闡釋系統(tǒng)，他觀察到了文明、人民、政黨的所想與所為的分離和對(duì)立。在他的筆下，無(wú)信仰的痛苦、道德和政治的矛盾、文化的差異都成了“眾神之爭(zhēng)”的證明。這些現(xiàn)象學(xué)的描述在出發(fā)點(diǎn)上本來(lái)為真，在結(jié)果上卻得到了匪夷所思的哲學(xué)矛盾。
阿隆同意施特勞斯的看法，即韋伯的方法論不應(yīng)與哲學(xué)分離。但他不同意施特勞斯所說(shuō)的韋伯的方法論被其哲學(xué)扭曲了。的確，新康德主義的語(yǔ)言—區(qū)分事實(shí)與價(jià)值、價(jià)值關(guān)系與價(jià)值評(píng)判—確實(shí)妨害了理解理論的建立，這使得韋伯不能將判斷與理解結(jié)合起來(lái)。但是，從根本上看，這并不是丟失了哲學(xué)的方法論，而是一種借鑒了錯(cuò)誤哲學(xué)的方法論。科學(xué)的界限、思想和行動(dòng)間的矛盾都來(lái)自于人類(lèi)狀況的真實(shí)描述。分裂的哲學(xué)用一種成問(wèn)題的言說(shuō)方式，賦予現(xiàn)實(shí)以一種扭曲的形象，它預(yù)設(shè)了在政治黨派或國(guó)家間爭(zhēng)斗的非理性行為，也預(yù)設(shè)了價(jià)值與理性的分離。
結(jié)語(yǔ)
施特勞斯把現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值問(wèn)題歸結(jié)為相對(duì)主義和歷史主義，認(rèn)為其在根本上是政治哲學(xué)這一古老問(wèn)題在現(xiàn)代社會(huì)中的體現(xiàn)。在他看來(lái)，政治哲學(xué)才是一以貫之的根本。但阿隆從歷史哲學(xué)的角度出發(fā)重新審視了現(xiàn)代歷史和價(jià)值問(wèn)題的危機(jī)，在他看來(lái)，歷史哲學(xué)才是分析當(dāng)代社會(huì)的根本出發(fā)點(diǎn)。
第一，韋伯以及德國(guó)歷史學(xué)派的思想是有效的，但這并不意味著歷史主義就一定要拋棄追求普遍性的哲學(xué)以及價(jià)值相對(duì)化。事實(shí)上，韋伯保留著懷鄉(xiāng)情結(jié)，因而，他最終還是對(duì)其為之獻(xiàn)身卻又無(wú)法為之辯護(hù)的科學(xué)下了判斷。在他看來(lái)，決斷對(duì)所有人來(lái)說(shuō)都是自由的，但他沒(méi)有追問(wèn)這樣的決斷是否合理，并且這種合理性是否一定不可避免地要轉(zhuǎn)向普遍原則。價(jià)值、信仰和文化的歷史的確不同，歷史學(xué)家和社會(huì)學(xué)家必須了解這一基本事實(shí)，但他們不能將這一事實(shí)作為結(jié)論，得出“多樣性科學(xué)之不可能”這樣一個(gè)結(jié)果。
第二，施特勞斯敏銳地看到了歷史主義自身的矛盾，并意圖用“自然正當(dāng)”來(lái)重塑哲學(xué)的普遍性。但這種重塑勢(shì)必會(huì)返回到過(guò)去那種決定論的路向。尤其關(guān)鍵的是，自然法在很大程度上包蘊(yùn)著宗法和神學(xué)的成分，這一問(wèn)題需要得到更多的思考。實(shí)際上，歷史中的每個(gè)人生來(lái)就被判定了“自由”。因?yàn)榭茖W(xué)有限、未來(lái)不可預(yù)測(cè)、價(jià)值間也存在沖突，所以選擇就是必然的。但阿隆強(qiáng)調(diào)，歷史選擇的必然性并不意味著思想能夠不去遵循理性而胡亂地“瞎擲般子”;當(dāng)然它更不意味著，若拒絕選擇的自由就可以獲得“真理”。事實(shí)上，正是由于歷史多樣性所賦予人的自由，理性對(duì)人來(lái)說(shuō)才至關(guān)重要，它是突破韋伯的虛無(wú)主義和相對(duì)主義的鑰匙。而這一鑰匙取自于對(duì)現(xiàn)實(shí)的真實(shí)描述而非完美想象，它從來(lái)沒(méi)有意圖能夠打開(kāi)施特勞斯所謂的“自然正當(dāng)”的大門(mén)。
第三，歷史哲學(xué)是使歷史學(xué)成為可能、同時(shí)又避免普遍歷史與虛無(wú)主義的最好方式。阿隆的思想受韋伯影響很深，因而，在面對(duì)施特勞斯對(duì)韋伯(甚至現(xiàn)代歷史社會(huì)學(xué))的批評(píng)時(shí)，他會(huì)站出來(lái)為其辯護(hù)。但這些辯護(hù)并不代表阿隆是一個(gè)韋伯主義者，他與韋伯的差異在某種程度上也是與施特勞斯的相同之處，即他們都發(fā)現(xiàn)了韋伯思想所帶來(lái)的相對(duì)主義與虛無(wú)主義，并各自作出了回應(yīng)。不過(guò)，正如阿隆所說(shuō)的那樣，“從這些確然的發(fā)現(xiàn)中，他(施特勞斯)所得到的結(jié)論與我或許正好相反”�？梢哉f(shuō)，施特勞斯借對(duì)韋伯的批評(píng)而展開(kāi)了他對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的反思與古典哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，并最終將歷史主義歸結(jié)為現(xiàn)代性的一種體現(xiàn)。施特勞斯意圖通過(guò)“自然正當(dāng)”來(lái)解決相對(duì)主義和虛無(wú)主義，但他同時(shí)也取消了現(xiàn)代歷史學(xué)的合理性;阿隆則立足于理解與歷史多樣性的關(guān)系，以歷史哲學(xué)的方式，試圖找到一條在歷史相對(duì)主義與歷史決定論之間的理性解決之道。
歷史哲學(xué)的出現(xiàn)為當(dāng)代社會(huì)的價(jià)值多樣化問(wèn)題提供了解決思路。可以說(shuō)，已經(jīng)為人們所接受的多元文化思想的根基也來(lái)源于歷史多樣性理論。歷史的多樣性理論絲毫沒(méi)有否定歷史研究與哲學(xué)研究的存在價(jià)值，倒是更好地避免了兩者在“主義化”的過(guò)程中走火人魔。
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