宋代史家對史實的重建與闡釋過程
史家撰史，史料的甄別無疑是其中第一個環(huán)節(jié)，以下是小編搜集的一篇關于對史實的重建與闡釋探究的論文范文，供大家閱讀借鑒。
前言
北宋中期以后，在史學領域興起了一股以闡發(fā)儒家義理為導向的新潮流，并呈愈演愈烈之勢。對此，學界自20世紀以來開始關注，隨著研究的日益深入，“義理史學”或“理學化史學”的稱呼逐漸浮出水面。其中，近代蜀中學者劉咸炘嘗謂：“宋人之于史，本偏重議論，孫(復)、石(介)、胡氏(瑗)之習既深入人心，而晦翁之學又行于世，故空持高義，以褒貶人品，而不察事勢，乃成宋、元以來之通風。”
劉氏較早注意到宋代史學的義理化傾向。蒙文通先生也指出，宋仁宗慶歷以后，新學勃興，受此影響，史學特重褒貶義例;南渡之后，史學盛于浙東，而呂祖謙、葉適為其中“義理派史學”的代表②。呂謙舉認為：“宋代史學多強調義理精神，其用心在使史學經學化，并進而將‘經’與‘史’并為一體，同歸到理學的領域去。”③蔡崇榜教授明確將這一史學新潮稱為義理史學④。對于義理史學興起的原因，王東認為與《春秋》學的盛行有關⑤。劉復生教授則結合當時思想學術領域的變化，認為北宋史學理學化的動力來源于同期方興未艾的儒學復興運動⑥。劉連開提出，義理史學的出現不僅有助于把歷史學從唯重羅列事實的局限中解脫出來，提高歷史學的思辨性，而且打擊了宋以前的天命迷信觀念，標志著歷史觀念的進步⑦。錢茂偉認為義理史學是宋明史學的主流思潮，并從史學范型轉變的角度，梳理出傳統(tǒng)史學的三大類型，義理史學即為其中之一⑧。吳懷祺、羅炳良等人則主張，理學化只是宋代史學中共存的兩種傾向之一。對于義理史學的影響，羅炳良認為，它一方面對于提高傳統(tǒng)史學的理論思辨層次具有積極意義，另一方面也導致了治史空疏學風的形成⑨。湯勤福撰文指出，義理史學萌芽于宋初，發(fā)展于神宗、哲宗至徽宗時期，朱熹撰《資治通鑒綱目序》，標志著義理史學理論完全形成;義理史學的特點，主要表現為以經御史、以理闡史、重義輕利三個方面;隨著義理史學的發(fā)展，它逐漸由“個人行為”演變?yōu)樽璧K歷史研究發(fā)展的官方史學思想體系①。最近，曹宇峰又以專著的形式系統(tǒng)論述了南宋義理史學的代表性史家及其著作②。
宋代是儒學復興的時代，學者們出于重振儒家精神的目的，努力探研儒家義理，并以此解釋各種社會現象。史家涵泳于這一時代大潮中，也開始重新審視過往的歷史，并嘗試以義理為準繩對史料重新加以甄別、取舍和組合，由此完成對歷史事實的重建。歷史事實雖經重建，但其中蘊含的義理并非不言而喻，史家的闡釋因此不可或缺，借用伽達默爾(Hans-Georg Gadamer)的話說：“凡是文本的意義不能直接被理解的地方，我們就必須進行解釋。凡是我們不想信任某個現象直接表現的東西的地方，我們就必須進行解釋……歷史學家之所以解釋過去的遺留材料，是為了發(fā)現其中被表現并同時被隱蔽的真正意義。”③正是在這個意義上，“歷史學的基礎就是詮釋學”④ 。對于義理史學，既有的研究成果多從宏觀層面梳理發(fā)展脈絡，總結其特征和得失，而對義理史學處理史實的具體過程關注較少。
有鑒于此，本文嘗試運用詮釋學的觀點，考察宋代史家對史實的重建與闡釋過程。對于義理史學這一重要而又復雜的史學現象，本文或能提供一個新的研究視角。
一、以義理甄別史料
史家撰史，史料的甄別無疑是其中第一個環(huán)節(jié)。早在先秦時期，孟子就說：“盡信《書》則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也?”⑤他認為武王伐紂是吊民伐罪之舉，商民理應簞食壺漿以迎周師，因此牧野之戰(zhàn)不可能如此慘烈。顯然，孟子甄別記載真?zhèn)蔚囊罁褪撬值娜寮伊x理。類似的做法在宋人經解中尤為常見。近人皮錫瑞指出，宋儒解《尚書》，“專持一‘理’字，臆斷唐虞三代之事。凡古事與其理合者，即以為是，與其理不合者，即以為非”⑥。無獨有偶，宋代《春秋》學也有類似現象。魯定公十年夾谷之會，《左傳》詳載孔子當時的言行，南宋黃仲炎卻認為，其中“所謂視歸乎齊侯、命司馬行法斬優(yōu)施、卻萊夷、索汶陽田等事，皆不足信之談”;因為若如其言，“則仲尼之智數風采，不過如魯曹沫、趙藺相如能面折齊、秦之君于柯、澠池之事，似非圣人氣象也”。據他看來，“就使齊人果有衷甲之變，而圣人處此，豈無理義之論足以愧之，如燭之武之解鄭圍，展喜之卻齊寇，從容辭氣，化暴為仁?亦何至疾聲厲色，以兵刃為威，以敢殺為能，以求索為功哉”⑦黃仲炎同樣是以義理之正斷定《左傳》記載失實⑧。經學家闡發(fā)經義，多以主觀意識投射其中，如遇記載與經義不合，往往刪削事實以就經義，固不可以史法繩之。但史學家如果以這樣的態(tài)度對待史料，其可靠性自然就大打折扣。
而這種態(tài)度在司馬光眼中并無不妥。他曾試作《史剡》，書中“由余”條云：“戎王使由余于秦，秦穆公問曰：‘中國以詩、書、禮、樂、法、度為政，然尚時亂。今我夷無此，何以為治?’由余笑曰：‘此乃中國所以亂也。夫自上圣作為禮樂法度，僅以小治，及其后世，阻法度之威，以督責于下，下罷極，則以仁義怨望于上，上下交爭，怨而相篡弒。夫戎狄不然：上含淳德以遇其下，下懷忠信以事其上。此真圣人之治也。’穆公以為賢，乃離間戎之君臣，卒得由余而用之，遂霸西戎。”秦穆公用由余之言，行戎狄之政，成就了秦國的霸業(yè)。其事之真?zhèn)喂滩豢芍�，但在沒有確鑿證據的情況下，似不宜率爾否定。司馬光卻指出：
所貴乎有賢者，為其能治人國家也。治人國家，舍詩、書、禮、樂、法、度無由也。今由余曰“是六者，中國之所以亂也，不如我戎夷無此六者之為善”。如此而穆公以為賢而用之，則雖亡國無難矣，若之何其能霸哉!是特老、莊之徒設為此言，以詆先王之法，太史公遂以為實而載之，過矣⑨。
司馬光認定其事出于老、莊之徒虛構，其推論過程臆斷多于實證，只能視為一種主觀性的推測①。劉恕曾在《資治通鑒外紀》中對于三皇五帝之說提出質疑。對此，胡宏批評說：
劉道原博極群書，以為古無三皇、五帝、三王、五伯之數，其辨甚悉。愚以為如是稱而逆理害義，雖人謂之圣賢之經，猶當改也;茍于理義無傷害，雖庸愚之說猶可從也�；�、帝、王、伯，雖經不稱其數，而雜見于前修之文，非有逆理害義之事也，奈何必欲去之乎②?
他認為，史書登載事實，“其有能不悖于理者，可不采拾乎?其有顯然謬妄、背義而傷道者，可不剪削乎”③ ?以義理為準繩，合則采信，不合則筆削，是為胡宏甄別史料的原則。在他所撰的《皇王大紀》中，這一原則即得以貫徹，如：“今記文王葬朽骨……夫施于人而望其報者，情之常也。朽骨而無主，則無為望其報。于此見文王心無一毫在于利也。心無一毫在于利，真天下之君也。此所以記之也。有載武王遇暍者于道，負置蔭樾之下，左擁而右扇之者。夫武王，克相上帝、寵綏四方之君也，豈陵遲無政姑息如此哉!乃道路妄庸人之言爾，是類則削。”④ 對于“文王葬朽骨”和“武王遇暍者”，胡宏判為一真一偽，均據義理決斷。
胡宏的上述主張與他對經史關系的認識有關，他曾指出：經所傳者義也，史所載者事也。事有可疑，則棄事而取義可也;義有可疑，則假事以證義可也。若取事而忘義，則雖無經史可也⑤ 。
經史雖然在傳義、記事上有所側重，但均以闡揚義理為指歸;義理的彰明是經史之學的第一要義，相對而言，事實的真?zhèn)尉偷榷轮恕Ｒ驗�，記載即使失真，如寓言及所謂“庸愚之說”之類，同樣可以起到勸戒世人的作用。作為胡宏的弟子，張栻的史學思想與其師有相通之處。在為呂祖謙的《閫范》作序時，張栻盛稱該書“泛考子史諸書，上下二千余載間，凡可以示訓者皆輯之，惟其事之可法而已，載者之失實有所不計也”⑥。張栻認為：只要能垂法示訓，即使記載不實也無可厚非。這樣一來，史料甄別就顯得無關緊要，史學求真之旨被置之度外。
張栻本人在撰史過程中也有類似的表現。史載，諸葛亮隱居時以管仲、樂毅自許，并曾手寫《申》、《韓》、《管子》、《六韜》等書以呈后主。張栻認為其跡近于霸術，因而對這一記載斷然否認：“予謂武侯蓋師慕王者之佐，其歩趨則然，豈與管、樂同在功利之域者哉!意其傳者之誤，故不復云。”朱熹對張栻的作法表示異議，他提醒后者，諸葛亮曾“為后主寫《申》、《韓》、《管子》、《六韜》之書，及勸昭烈取荊、益以成伯業(yè)，可見其所學未免乎駁雜”，因此以管、樂自許之事不為無據。張栻答云，“予讀《岀師表》，見武侯所以告后主一本于正，其所以望其君者殊非刻核陰謀之說，故于手寫申、韓等書之事亦疑之，疑則可闕也”;而諸葛亮勸劉備取荊、益，是“以興復漢室為已任，則天下諸侯內懷它圖者吾固得以正名而討之矣”。他因此堅持“削史之說有近于霸術者”⑦。朱、張二人的分歧，顯示出他們對待史料的不同態(tài)度。張栻讀諸葛亮的《岀師表》而想見其為人，認為其言行無不與王道合轍，有了這一預設，便果斷刪除史籍中的抵牾之處。相對而言，朱熹主張審慎對待歷史記載，并結合前后史實考察諸葛亮的行事本末，辨別史料真?zhèn)�，顯然是史家應有的態(tài)度。
二、以義理取舍史料
史家甄別史料，目的在于確定真?zhèn)�，然后在此基礎上加以取舍，納入整體敘事中。在這里，史家有雙重的任務，“一方面，要發(fā)現少數意義重大的事實并把它們轉變成歷史事實;另一方面，把許多影響不大的事實當作非歷史而加以摒棄”⑧。仍以張栻的《漢丞相諸葛忠武侯傳》為例。朱熹曾向友人言及，在該書撰寫過程中，他本人“欲傳末略載諸葛瞻及子尚死節(jié)事，以見善善及子孫之義，欽夫(張栻字)卻不以為然。以為瞻任兼將相而不能早去黃皓，又不能奉身而去，以冀其君之悟，可謂不克肖矣。
此法甚嚴，非慮所及也”①。關于諸葛瞻父子的事跡，朱、張二人對其真實性均無異議，但在取舍之際，兩人的意見并不一致。因為在張栻看來，諸葛瞻身居高位卻不能有所匡正，故不足以附驥尾，這一標準顯然較朱熹為嚴格。朱、張二人對諸葛瞻的評價雖有不同，但以義理取事的態(tài)度卻如出一轍。
在宋代史學義理化的潮流中，這樣的例子所在多有。成書于五代時期的《舊唐書》，在宋代飽受非議，呂夏卿即批評該書列傳部分：
或缺而不傳，如賈循、南霽云之忠，李翱、武平一之文，張志和、武攸緒之高尚是也;或立傳而無所沮勸，若竇德明、夏侯孜之循默，祖孝孫、傅仁均之曲藝，龐嚴、李景儉之疏放是也;或缺其本而不載，若張巡之哭廟興兵，顏杲卿之指衣定謀是也;或事淺近而書，若牛僧孺太平之對，楊再思諂二張之美是也②。
在他看來，《舊唐書》對于上述諸人，或應立傳而不立，或立傳失褒貶之義，選擇史料時或闕其大節(jié)，或濫載鄙陋之事，均無助于義理的彰顯。
《資治通鑒》中的此類作法也不鮮見，書中記載，漢成帝時趙飛燕姐妹寵冠后宮，淖方成唾之曰：“此禍水也，滅火必矣。”陳垣先生于此指出：“此語班、荀二書皆不載，《通鑒》獨采《趙后外傳》載之三十一卷鴻嘉三年中。誠以女色之為禍烈，而此語之警人深也，要在乎有以節(jié)制之云爾。”③如果說這只是后人的猜測，那么如下一例則是溫公的夫子自道了。《資治通鑒》記載，唐初“玄武門之變”前，秦王李世民與建成、元吉矛盾激化，秦王部屬“日夜勸世民誅建成、元吉。世民猶豫未決，問于靈州大都督李靖，靖辭;問于行軍總管李世積，世積辭;世民由是重二人”。司馬光于此作《考異》曰：
《統(tǒng)紀》云：“秦王懼，不知所為。李靖、李積數言大王以功高被疑，靖等請申犬馬之力。”劉餗《小說》：“太宗將誅蕭墻之惡以主社稷，謀于衛(wèi)公靖，靖辭;謀于英公徐積，積亦辭。帝由是珍此二人。”二說未知誰得其實。然劉說近厚，有益風化，故從之④。面對兩種截然相反的記載，溫公以劉餗所載“有益風化”為由，予以采信，并坦承自己取舍史料的傾向性。
南宋羅泌修《路史》，志在構建一部系統(tǒng)的上古歷史，然而書闕有間，往往只能得其一鱗半爪。因此，羅泌不得不廣泛征引，對傳聞異辭擇善而從�！堵肥贰酚涊d，舜即帝位后：
日三朝于瞽所，夔夔齊栗，惟盡子道，順其性而得其情，故瞽底豫，瞽底豫而天下之為父子者定。(自注：竭力耕田，恭為子職，庶人之孝也;以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至，天子之孝也。舜為庶人則盡庶人之孝，為天子則盡天子之孝，知盡其心而已。而記者曰：“舜見瞽瞍，其容蹙焉。”咸丘蒙曰：“瞽瞍北面而朝舜，堯率諸侯，亦北面而朝之。”是無父無君也。禮不迎尸，為不敢為主，而況敢臣父乎?)⑤此處正文所載史實，《史記》相關部分僅記曰：“舜之踐帝位，載天子旗，往朝父瞽叟，夔夔唯謹，如子道。”《路史》增入了來自《孟子·離婁上》的記載：“舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。”⑥而自注中的史實部分，來自《孟子·萬章上》中所載孟子與門人咸丘蒙的對話�！堵肥贰烦浞职l(fā)揮《孟子》之義，駁斥異說，肯定了舜為庶人則盡庶人之孝，為天子則盡天子之孝，足為萬民具瞻。
歷史進程中上演著無盡的事件，但對歷史學家而言，只有那些進入歷史敘述的事件方可成為歷史事實。李凱爾特(Heinrich Rickert)說：“是什么東西使一件單純的事件成為一種歷史事實?回答是：它的意義，亦即它和人類文化價值體系的關系。”⑦也就是說，“在這種聯(lián)系存在著的情況下，歷史事件便是‘本質的’、‘重要的’、‘有意義的’;反之，在這種聯(lián)系不存在的情況下，歷史事件便是‘非本質的’、‘不重要的’、‘無意義的’，不屬于歷史敘述的范圍”①。這就是所謂的“價值聯(lián)系原則”。宋代史家的義理觀或許言人人殊，但是就其整體而言，儒家義理無疑就是這樣一種文化價值體系。以此為準繩對史料進行一番剪裁，就是上述原則的體現。
三、以義理組合事實
《禮記·經解》云：“屬辭比事，《春秋》教也。”屬辭，即指遣詞造句以成史文;比事，即以一定的線索和標準，將一系列歷史事實綴合起來。《春秋》的微言大義，就是通過“屬辭比事”來實現的。唐人劉知幾曾批評史書：“若乃先黃、老而后《六經》，后外戚而先夷狄;老子與韓非并列，賈詡將荀彧同編……如斯舛謬，不可勝紀。”②劉知幾已經將史書體例(“比事”)與史學勸戒之義聯(lián)系起來。宋代義理史學深受《春秋》學的影響，對于“屬辭比事”尤為重視。
呂夏卿在《唐書直筆》中對《舊唐書》的批評，除上文已經提到的取舍失當之外，也涉及該書的體例問題。他指出，《舊唐書》“或善惡同傳，若李石之與僧孺，楊綰之與常袞是也;或子孫無大善而析以別傳，若蕭俛不附蕭華，杜元穎不附如晦是也”③。李石之于牛僧孺，楊綰之于常袞，善惡迥異，同列一傳，無當于義理;而傳主能否獨立成傳，端視其人之道德事功而定，如果無足稱道，列于附傳即可。
歐陽修的作法更值得玩味。他的《新五代史》為馮道立傳，卷首卻引王凝妻李氏之事，文曰：凝家青、齊之間，為虢州司戶參軍，以疾卒于官。凝家素貧，一子尚幼，李氏攜其子，負其遺骸以歸。東過開封，止旅舍，旅舍主人見其婦人獨攜一子而疑之，不許其宿。李氏顧天已暮，不肯去，主人牽其臂而出之。李氏仰天長慟曰：“我為婦人，不能守節(jié)，而此手為人執(zhí)邪?不可以一手并污吾身!”即引斧自斷其臂④。
其意在說明婦人尚知禮義廉恥，而馮道歷仕多朝，不以為恥反以為榮。這種鮮明的對比，使作者的褒貶之意表露無遺。
南宋蕭常修《續(xù)后漢書》時，對于譙周列傳的處理就效仿了歐陽修的筆法。魏將鍾會、鄧艾伐蜀時，譙周力勸后主出降。蕭常對此極為不滿，斥之為“一言而喪邦”。因此，《續(xù)后漢書》把譙周與宦官黃皓同列一卷，置之于蜀漢諸臣列傳之末，并指出：“是時復有一男子若北地王(劉)諶者，出力爭于朝，指畫利害，斬周以釁鼓，君臣一心，帥厲將士，背城一戰(zhàn)，尚庶幾不亡，悲夫!”⑤以此譏刺譙周奴顏婢膝、觍顏事敵。蕭常的作法，同樣是通過重組歷史事實以宣示懲勸之義。
宋代紀傳體史書多設類傳，也是出于同樣的目的.�！妒酚洝分幸呀浻醒�、酷吏、儒林、游俠、佞幸、滑稽等類目，多取言行類似的人物入傳。但是《新五代史》等書類傳的選擇標準與此不同。以死節(jié)、死事兩個類目為例，始終仕于一朝，而又歿于王事，歐陽修謂之“死節(jié)”，極力表彰;“其初無卓然之節(jié)，而終以死人之事者，得十有五人焉，而戰(zhàn)沒者不得與也”⑥，謂之“死事”。五代易姓如走馬燈，在這種情勢下要求士人為一朝一姓殉葬，歐陽修亦知過苛，因而退而求其次，設《死事傳》以處之。值得注意的是，歐陽修對入傳人物的選擇，亦有深意存焉。根據其標準，戰(zhàn)沒者不能入《死事傳》，考本卷傳主，或拒絕部下逼降被殺，或自刎，或戰(zhàn)敗被執(zhí)、拒降被殺，共同點是死節(jié)一途出于主動選擇;而戰(zhàn)沒者的情況則有所不同，如徐無黨注所言：“戰(zhàn)將歿于陣、守將歿于城而不書‘死’者，以其志未可知也�；蛴叨坏茫蛴刀聪�，遽以被殺爾。”⑦因此要區(qū)別對待。區(qū)分死節(jié)、死事，可見歐陽修責善之切，繩人之嚴。但也有例外，王清、史彥超二人戰(zhàn)死沙場，歐陽修依然將其納入《死事傳》，并自述：“然吾取王清、史彥超者，其有旨哉!其有旨哉!”⑧ 究其原因，王、史二人系陣亡于抗遼之戰(zhàn)。在歐陽修看來，夷夏之辨當然高于中原王朝內部紛爭，二人因此得以列名《死事傳》。可見類傳的設立及傳主的遴選，都經過歐陽公的反復斟酌。馬令的《南唐書》受此影響，設女憲、宗室、義養(yǎng)、儒者、隱者、義死、廉隅、苛政、誅死、黨與、歸明、方術、談諧、浮屠、妖賊、叛臣諸傳，與《新五代史》相比，分類更為細致。南宋黃震在評論《南史》時說：“《南史》分國以傳其臣似矣，然仕于齊者，往往嘗仕于宋;今日之仕于梁者，他日未必不仕于陳也，亦何取于分國也哉!”對于這些轉仕多朝者，他認為“皆當以歐陽公五代‘雜臣’之法處之可也”①。歐陽修的史法到了南宋仍能得到學者們的認可。
紀傳體的類傳實質上是史家篩選和組合歷史事實的框架，時至宋代，這一框架濡染了高度的道德意味。在義理史家的愿景中，經其重組而來的歷史知識一旦為讀者所接受，就會引導他們向其中標舉的道德理想靠攏，從而在很大程度上影響到他們的行動方向，道德教化因此如風行草偃。可見，在義理史家手中，紀傳體的類傳不僅是敘述歷史的工具，而且也被期望成為陶鑄社會風尚的范型。
近人柳詒徵嘗謂：“史事之去取有識，史事之位置亦有識。蓋去取者為史之初步，而位置者為史之精心。必就全書而統(tǒng)籌，非執(zhí)一篇以示法。”②柳指明了史家的史識在組合歷史事實這一環(huán)節(jié)中的主導作用。柳氏又言：“識生于心，而史為之鑰。”③ 史識與史家的主觀意識密切相關，而價值觀念作為史家意識的重要組成部分，在組合事實的過程中扮演著關鍵角色。英國史家E.H.卡爾也有類似的觀點，他認為：“只有當歷史學家要事實說話的時候，事實才會說話：由哪些事實說話、按照什么秩序說話或者在什么樣的背景下說話，這一切都是由歷史學家決定的……事實像一只袋子———假如你不放進一些東西，袋子就不會站起來。”④歷史事實無法脫離特定的語境而獨立存在。所謂語境既包括時空層面的邏輯聯(lián)系，也包括價值層面的聯(lián)系;一組歷史事實，既可以通過前者構成因果鏈條，也可以通過后者彰顯其教化價值。義理史家的關懷顯然是后者，他們投射到事實這個“袋子”里的東西，非儒家義理莫屬。
四、以義理詮釋事實
歷史學家的任務不僅在于確立事實，而且要通過詮釋來賦予史實以新的意義，如伽達默爾所言，“單純地確立那些從證人一己之見而得到的事實，實際上并不使他成為歷史學家;使他成為歷史學家的東西是，理解他在確立的事實中所發(fā)現的意義”⑤。義理史學對事實的評判，力圖發(fā)掘并彰顯其中蘊含的道德和政治倫理價值，就是這樣的一種詮釋行為。
孫甫《唐史記》中的不少議論即是如此。唐貞觀年間，權萬紀上書言利，遭到唐太宗斥責。孫甫對太宗此舉大為嘆賞，他說：“觀太宗罪萬紀言利，真得天子之體。天子為天下所尊，非止威勢之重，由仁德之高也。仁德之本，莫大乎愛民;愛民之要，莫先于節(jié)用;用之有節(jié)，天下貢賦之入，歲有余矣。何至殫山澤之利以困人力乎?”⑥這即是通過對唐太宗言行的評騭來闡揚王者仁民愛物之義。范祖禹《唐鑒》中以義理評判人事之處更為常見。唐太宗不顧魏徵諫止，以高昌為西州，并于交河城置安西都護府，范氏謂之“好大而喜遠，矜功而循名，不能以義制心”⑦;玄宗聽信李林甫的建議，任用番將，是由于他“蔽于吞滅四夷，欲求一切之功”，因此“不能以義制欲”⑧ ;憲宗執(zhí)意以宦官吐圖承璀為將，是溺于私愛，“不能以公滅私，以義勝欲”⑨ 。對于上述諸帝的行為，范祖禹均從理欲之辨的角度予以評判。降至南宋，胡寅著《讀史管見》，主旨歸于“用經義以斷往事”，更為人所熟知。
總體來看，在對事實的裁斷中，義理發(fā)揮著愈來愈大的作用。北宋仁宗時，“宋宣獻(綬)、夏文莊(竦)為侍讀學士，始請日讀《唐書》一傳，仍參釋義理”，即把闡發(fā)義理納入講史內容。此后孫甫修《唐史記》，宗旨是“明治亂之本，謹戒勸之道”①;范祖禹修《唐鑒》，則是“稽其成敗之跡，折以義理”②;孫、范二人對于史事的裁斷，尚且兼顧興衰成敗之理和義理。而南宋胡寅則說：“茍不以成敗得失論事，一以義理斷之，則千古是非如指諸掌，而知所去取矣。”③是胡寅已經將興衰之理置之度外，而以義理為詮評史事的唯一標準。義理史學的發(fā)展脈絡，于此可見其梗概。義理史學的深入發(fā)展，使得史家越發(fā)重視對義理的闡發(fā)。呂祖謙由此總結出一套論事之法：
君子之論事，必使事為吾用，而不使吾為事所用。古今之事所當論者，不勝其多也，茍見事之難者，亦從而謂之難，見事之易者，亦從而謂之易，甚者，反遷就吾說以就其事，豈非為事所用乎?所貴乎立論者，蓋欲發(fā)未明之理，非徒議己見之跡也。若止論己見之跡，是猶言火之熱，言水之寒，言鹽之咸，言梅之酸，天下之人知之，何假于吾說乎?惟君子之立論，信己而不信人，信心而不信目，故能用事而不用于事，見在此之事，則得在彼之理，見在前之事，則得在后之理。眾人徒知是事，而君子獨知事外之理焉④。
他強調必須“使事為吾用”，而不是“遷就吾說以就其事”，“信己”、“信心”，就是主張裁斷歷史事實應以史家為中心，而事實只是史家據以闡發(fā)“未明之理”的材料，完全處于從屬地位。伽達默爾曾說：“事實本身不是探究的真正對象，而只是為法官進行公正判決這一真正任務和為歷史學家確立某個事件在其歷史自我意識整體中的歷史意義這一真正任務提供某種資料。”⑤適足以與呂祖謙的觀點對照。
朱熹的《資治通鑒綱目》問世后，隨著官方對理學的推崇，該書也被奉為經典，論者屢屢擬之于《春秋》，其中的書法義例被反復解讀。南宋周密曾指出：“《綱目》一書，朱夫子擬經之作也。然其間不能無誤，而學者又從而為之說。”并舉數例加以說明。其一云：“北齊高緯，以六月游南苑，從官暍死者六十人，見《本紀》�！锻ㄨb》書曰：‘賜死。’賜，乃‘暍’之訛耳。《綱目》乃直書曰：‘殺其從官六十人。’而不言其故，其誤甚矣。尹起莘乃為之說曰：‘此朱子書法所寓。’且引《孟子》殺人以挺與刃與政之說，固善矣，然其實則《通鑒》誤之于前，《綱目》承之于后耳。”正如周密所言：“(高)緯荒游無時，不避寒暑，于從官死者尚六十人，則其余可知矣。據事直書，其罪自見，何必沒其實哉!”⑥《資治通鑒綱目》以訛傳訛，尹起莘的《綱目發(fā)明》卻對此進一步推衍，其結果只能愈加偏離真相。朱熹曾就時人的《春秋》學發(fā)表意見說：“昔楚相作燕相書，其燭暗而不明，楚相曰：‘舉燭。’書者不察，遂書‘舉燭’字于書中，燕相得之，曰：‘舉燭者，欲我之明于舉賢也。’于是舉賢退不肖，而燕國大治。故曰：不是郢書，乃成燕說。今之說《春秋》者正此類也。”⑦揭示出治《春秋》者郢書燕說的通病。但若干年后，他自己的《資治通鑒綱目》竟然同樣被過度詮釋，足見這一風氣影響之深遠。
可見，通過對歷史事實的詮釋，義理史學將經學中“即事以明義”的方法移植到了史學領域。但對這一取徑的意義卻不宜高估。四庫館臣評價胡寅的《讀史管見》云：“大抵其論人也，人人責以孔、顏、思、孟;其論事也，事事繩以虞、夏、商、周。名為存天理，遏人欲，崇王道，賤霸功，而不近人情，不揆事勢，卒至于窒礙而難行。”⑧胡寅指出了該書脫離歷史背景而鑿空立義的弊病。而蕭常的《續(xù)后漢書》，對于魏、吳兩國諸臣，一概從正閏之辨出發(fā)予以褒貶，如論周瑜“昧于遠圖，不能乘勝佐昭烈以定中原”⑨，陸遜則“工于制勝而謬于謀國，知襲關羽以取荊州，而不知佐漢以定中原，才有余而知不足故也”，這樣的評價顯然也有失偏頗。史家即使要援引義理裁斷史事，也仍須結合具體的歷史背景，切實有效地建立義理與事實之間的聯(lián)系，否則“擊斷以為識”，往往顯得“陳義甚高，居心過刻”。歷史之情勢既被扭曲，真相自然無從了解，由此生發(fā)的“義理”能否深入人心，自然就大可懷疑了。清人趙翼言：“義理之說與時勢之論往往不能相符，則有不可全執(zhí)義理者，蓋義理必參之以時勢，乃為真義理也。”①可謂傳統(tǒng)史家針對這一問題最為通達的主張。
五、結語
如上所述，義理史學通過對歷史事實史料的甄別、取舍和詮釋，述事以闡明義理，言理以裁斷事實。如胡寅所言：“夫經所以明者，理也;史所以記者，事也。以理揆之事，以事考諸理，則若影響之應形聲，有不可誣者矣。”②德羅伊森(J.G.Droysen)也說：“事物的真理性質必須就證于思想，而思想的真理性質也須就證于事物。”③史家通過對義理與事實往復印證，增益對義理的體認與把握，從而使義理成為個體精神生命的有機組成部分。歐陽修云：“君子之于學也務為道，為道必求知古。知古明道，而后履之以身，施之于事。”④朱熹亦謂：“故為學不可以不讀書，而讀書之法，又當熟讀沈思，反復涵泳，銖積寸累，久自見功。不唯理明，心亦自定。”⑤兩位大儒的“道”容有不同，卻共同揭示出宋代義理史學的旨趣：史家的詮釋活動，不僅在于衡論史事，同時也以此確立和拓展自己的價值世界。由是觀之，詮釋導向，意義和價值，其實質是一種實踐活動而非認知活動。
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