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孔孟儒學(xué)的人格境界論
儒家學(xué)問(wèn)是生命的學(xué)問(wèn)，其精髓是做人的道理，并將這些道理身體力行，落實(shí)到日常生活中去。儒學(xué)是為己之學(xué)，而不是為人之學(xué)。也就是說(shuō)，儒者的修養(yǎng)，主要是靠自我覺(jué)悟，自我挺立，提升自己，成就自己，實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值，而不是擺擺樣子，做給別人看的。儒者的身教與言教，如果說(shuō)可以影響別人，那也不是強(qiáng)加式的，而是引導(dǎo)式的，感通式的。儒者提示、啟悟與他生活在一起的學(xué)生或周?chē)娜�，領(lǐng)略、覺(jué)識(shí)自己生活的目的、意義、價(jià)值。儒家教育的目的是成就人格，其向度一是提升境界，二是做修養(yǎng)工夫。所謂人格境界論，就是儒家哲學(xué)的形上學(xué)，或者叫境界形上學(xué)。儒家的境界形上學(xué)彰顯了人的終極性，但與生活世界并不隔絕，可以下貫到日常生活中去。反過(guò)來(lái)說(shuō)，儒家思想并非如黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中所說(shuō)，只是俗世倫理，它的性與天道的思想含有深刻的哲學(xué)形上學(xué)的內(nèi)涵，其日用倫常亦可以提升到形而上的境界層面。形上與形下，境界與工夫，高明與中庸、神圣與凡俗是相互貫通的。儒家的這些哲理在今天仍然有著現(xiàn)實(shí)的意義和價(jià)值。
一、孔子論君子、圣人、仁人與成人
在儒學(xué)的話語(yǔ)系統(tǒng)中，說(shuō)到人格，是不討論自然人，而只討論道德人的。儒家不排斥功利，但批評(píng)僅僅以個(gè)人功利作為生活的總目標(biāo)的人，并稱(chēng)之為小人。君子與小人之辨，是人格與非人格的區(qū)分。道德人當(dāng)然首先是自然人，道德人并非不講功利（在一定的時(shí)空?qǐng)龊戏炊v族群、整體的功利），但人格境界是從價(jià)值上說(shuō)的�？鬃铀崾镜娜烁瘢蔷尤烁�，其最高的境界是“ 圣”即“圣人”的境界，次高的境界是賢人的境界，然后是君子的境界�？鬃永^承先哲所提倡的道義原則、仁愛(ài)忠恕原則、仁、義、禮、智、信等價(jià)值理想，是中國(guó)人安身立命、中國(guó)文化可大可久的依據(jù)。這些價(jià)值理想通過(guò)孔子自己踐仁的生命與生活顯示了出來(lái)。
先說(shuō)君子�！墩撜Z(yǔ)》多處記載孔子及其高弟討論君子與小人之辨的文字。據(jù)《雍也》，孔子曾提醒子夏，要做君子儒，不做小人儒�？鬃又赋觯拥娜烁窬辰�、修養(yǎng)進(jìn)路和行為準(zhǔn)則是：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”(《論語(yǔ)·述而》)“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之�！�(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)君子與百姓是有差別的。作為管理者的君子與被管理者的百姓的關(guān)系是：“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎?擇可勞而勞之，又誰(shuí)怨?欲仁而得仁，又焉貪?君子無(wú)眾寡，無(wú)大小，無(wú)敢慢，斯不亦泰而不驕乎?君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎?”(《論語(yǔ)·堯曰》)孔子肯定君子的物質(zhì)利益要求和食望的滿足，只是要求取之有道，節(jié)之以禮�！熬佑饔诹x，小人喻于利�！薄案慌c貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是�！�(《論語(yǔ)·里仁》)發(fā)大財(cái)，做大官，這是人人所盼望的；然而不用正當(dāng)?shù)氖侄稳サ玫剿�，君子也不接受。君子沒(méi)有吃完一餐飯的時(shí)間離開(kāi)過(guò)仁德，就是在倉(cāng)卒匆忙、顛沛流離的時(shí)候，都與仁德同在。（1）人生存的價(jià)值就在于他能超越自然生命的欲求�！熬邮碂o(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂為學(xué)也已�！�(《論語(yǔ)·學(xué)而》)在這個(gè)意義上，“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。以上是孔子對(duì)君子人格的基本描述，也是君子內(nèi)在自覺(jué)的要求。
再說(shuō)圣人。歷史上被尊奉為圣或圣人的，都是后死者對(duì)前人的追封�？鬃诱f(shuō)：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣�！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）有操守的君子是現(xiàn)實(shí)人，而圣人則是理想人。郭店楚簡(jiǎn)《五行》指出，“圣”德，圣與仁、義、禮、智五德之所和，屬于天之道的境界，仁、義、禮、智四德之所和，屬于人之道的范疇。又說(shuō)：“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。”(2)按，這里“聞君子道”的“君子”，實(shí)指圣人�，F(xiàn)實(shí)的人們與理想的圣人有時(shí)空的阻隔，二者相接，是通過(guò)耳的聽(tīng)聞，氣的感應(yīng)，心的溝通。圣字（繁體）從耳，此不僅凸現(xiàn)圣人的聽(tīng)德，指能夠容受逆耳之言（耳順），而且表示人們與圣人相感通的路徑――接受音樂(lè)、樂(lè)教的熏陶，通過(guò)耳聞，進(jìn)入心靈。聽(tīng)是天賦的能力，胎兒在娘肚子里就有聽(tīng)覺(jué)。
關(guān)于仁人。孔子思想的核心范疇是“仁”。“仁”字的內(nèi)涵有層次的區(qū)別，高一層次的“仁”可以統(tǒng)攝與“義”、“禮”、“智”、“信”并列的低一層次的“仁”。就前者而言，《中庸》引述孔子的話說(shuō)：“仁者，人也。”在儒家看來(lái)，“仁”和“仁人”是人的最高精神境界，也是人之所以為人的最高標(biāo)準(zhǔn)，是最高的道德原則�？鬃訌牟惠p許人（包括他自己）為“仁”：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語(yǔ)·述而》）在特定的語(yǔ)境中，孔子視“圣”與“仁”為同一境界。他答子張之問(wèn)，指出令尹子文只能算是“忠”，陳文子只能算是“清”，尚未達(dá)到“仁”之境（見(jiàn)《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）。對(duì)于他的學(xué)生，如子路、冉有、公西華，他肯定其才，但未期許為“仁”（同上），評(píng)價(jià)他最稱(chēng)道的顏回亦只到這種程度：“其心三月不違仁”（《論語(yǔ)·雍也》），對(duì)于政治家，他只肯定管仲“如其仁”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。他對(duì)管仲之違禮有嚴(yán)厲的批評(píng)，但承認(rèn)管仲幫助齊桓公“九合諸侯，不以兵車(chē)”，避免了生靈涂炭，在這個(gè)意義上接近了“仁”，然并不許管子為仁人。有的論者批評(píng)孔子，既提倡“仁”，又說(shuō)這個(gè)人沒(méi)有達(dá)到“仁”，那個(gè)人沒(méi)有達(dá)到“仁”，那么“仁”有什么普遍性和現(xiàn)實(shí)性呢？產(chǎn)生這種誤解，是不懂得“仁”在孔子那里，是有層次區(qū)別的。以上所引，是與“圣”等值等價(jià)的“仁”。至于“仁”的原則的普遍性和實(shí)踐“仁”的現(xiàn)實(shí)性，如：“樊遲問(wèn)
仁，子曰：‘愛(ài)人’”；“為仁由己，而由人乎哉”（《論語(yǔ)·顏淵》）；“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》）等等，都是顯例，茲不贅述。
“ 仁”與“圣”有什么區(qū)別與聯(lián)系呢？仁者的境界以“圣”（圣人、圣王）為最高�！白迂曉唬骸缬胁┦┯诿穸軡�(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎，堯舜其猶病諸？夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已！’”（《論語(yǔ)·雍也》）孔子的意思是，廣泛地給百姓以好處，幫助大家，使他們生活得更好，讓他們自己尊重自己，自己挺立自己的生命，這已經(jīng)達(dá)到了圣人的境界了，堯舜恐怕還做不到呢。有的論者不解“立人達(dá)人”之意，以為是外在性地施予�？鬃訌�(qiáng)調(diào)“為仁由己”，強(qiáng)調(diào)儒家的學(xué)問(wèn)是“為己之學(xué)”，因此所謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，不是外在強(qiáng)加似地使別人立或達(dá)起來(lái)，而是創(chuàng)造一種氣氛或環(huán)境，讓人家自己站立起來(lái)，通達(dá)起來(lái)。我們不能代他人立、為他人達(dá)。我們想要通過(guò)自己挺立生命、通達(dá)人間，也要尊重別人，讓他自己去挺立生命，通達(dá)人間。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，堯舜都還沒(méi)有做到。（3）郭店楚簡(jiǎn)《尊德義》：“民可使道（導(dǎo)）之，而不可使知（智）之。民可道（導(dǎo)）也，而不可強(qiáng)也。 ”（4）由此可以印證孔子所謂“民可使由之，不可使知之”（《論語(yǔ)·泰伯》），也是強(qiáng)調(diào)對(duì)民眾的引導(dǎo)而不是強(qiáng)迫。龐樸認(rèn)為，“不可使智之”，是不可強(qiáng)加于人，再好的主張，也只能在人民的理解中慢慢推行。（5）這與孔子的外王學(xué)主張是一致的。由此可見(jiàn)，就人格境界而言，仁與圣是統(tǒng)一的，圣是仁之極至的境界，仁是圣的內(nèi)在精神，圣通過(guò)仁而下貫。
所謂“成人”，顧名思義是指完美的人�！白勇穯�(wèn)成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣�！唬骸裰扇苏吆伪厝唬恳�(jiàn)利思義，見(jiàn)危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣�！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）這是說(shuō)，智慧像臧武仲，清廉像孟公綽，勇敢如卞莊子，多才多藝如冉求，再以禮樂(lè)來(lái)成就他的文采，也可以說(shuō)是全人了。朱熹注：“成人，猶言全人�！约娲怂淖又L(zhǎng)，則知足以窮理，廉足以養(yǎng)心，勇足以力行，藝足以泛應(yīng)，而又節(jié)之以禮，和之以樂(lè)，使德成于內(nèi)，而文見(jiàn)乎外。則材全德備，渾然不見(jiàn)一善成名之跡；中正和樂(lè)，粹然無(wú)復(fù)偏倚駁雜之蔽，而其為人也成矣。”（《論語(yǔ)集注》卷七）“成人”是德才技藝兼?zhèn)�、全面發(fā)展的人。這是不是至善至美的圣人呢？按朱子的理解，孔子這里的一個(gè)“亦”字是大有文章的。此不是指極至之境，只是對(duì)子路因材施教，應(yīng)機(jī)說(shuō)法，就子路所可達(dá)到的人格目標(biāo)加以點(diǎn)醒。上引文本本身也可以證明�？鬃硬⒉话选俺扇恕钡韧谥辽暇辰绲氖ト�，相反，他提醒子路注意，“成人”是在現(xiàn)實(shí)性上通過(guò)努力可以達(dá)到的賢人人格。由此，孔子把“成人”的標(biāo)準(zhǔn)修訂為三條：“見(jiàn)利思義，見(jiàn)危授命，久要不忘平生之言”�！耙笔恰凹s”的借字，指窮困的意思。由程子和朱子的解釋?zhuān)芍硐氲摹俺扇恕�，再進(jìn)一步成為集大成者，近乎完美無(wú)缺的圣人；而現(xiàn)實(shí)的“成人”指并不純?nèi)陚湔�，例如“有忠信而不及于禮樂(lè)者”（同上）。
我把后者視為“賢人”。從《論語(yǔ)》中不難看出，“賢人”是富于道德或者才能的人，是人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)上可以“見(jiàn)”得到的人格榜樣。所謂“見(jiàn)賢思齊”就是這個(gè)意思�？鬃颖碚妙伝嘏c柳下惠，許之為“賢”，可知他們即是“圣”的標(biāo)準(zhǔn)之下的“成人”。前面我巳說(shuō)過(guò)，圣人是“見(jiàn)”不到的人格典范，人們只能通過(guò)“耳”接受傳聞、詩(shī)歌、樂(lè)教來(lái)體認(rèn)。而賢人則不同，是可以“見(jiàn)”得到的人格典范。郭店楚簡(jiǎn)《五行》：“見(jiàn)賢人，明也。見(jiàn)而知之，智也。知而安之，仁也。”(6)人們可以通過(guò)“目”直接接觸賢人的德行，并以此為榜樣。當(dāng)然，人們對(duì)于圣人，可以聽(tīng)而不聞，對(duì)于賢人，可以視而不見(jiàn)，關(guān)鍵就是人的心靈能否感應(yīng)，是否有覺(jué)識(shí)、覺(jué)解。綜上所述，孔子的人格境界論本是在因材施教中的方便說(shuō)法，意在啟迪不同談話對(duì)象的覺(jué)悟，其內(nèi)涵十分豐富。如果以化約論的方式表達(dá)，約略相當(dāng)于：
理想的至上境界：圣人（超越于賢人人格的、理想的仁人與成人）――天道層
現(xiàn)實(shí)的理想境界：賢人（超越于君子人格的、現(xiàn)實(shí)的仁人與成人）――人道層
現(xiàn)實(shí)的道德境界：君子（超越于自然人的道德人）―――――――――人道層
但是圣人并不是遙不可及的，我們可以通過(guò)賢人體驗(yàn)、仿效圣德。凡圣之間并沒(méi)有不可逾越之鴻溝。儒家傳統(tǒng)中的“人皆可以為堯舜”、“途之人皆可以為禹”，是就凡人也具有圣賢的潛能來(lái)說(shuō)的。只要有覺(jué)識(shí)覺(jué)解，只要有一點(diǎn)仁心，當(dāng)下即可達(dá)到君子、賢人、圣人的境界。故孟子啟導(dǎo)人皆具有的惻隱、羞惡、辭讓、是非等“四端”之心，或所謂“不忍人”之心，讓人們以“推恩”的方法，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“以其所愛(ài)及其所不愛(ài)”，擴(kuò)而充之，足以養(yǎng)育父母妻兒，并且有益于社會(huì)，仰無(wú)愧于天，俯不怍于人。這其實(shí)是十分平實(shí)的道理。
二、子思、孟子的理想人格論
近幾十年出土的簡(jiǎn)帛資料，尤其是馬王堆漢墓、郭店楚墓出土資料表明，“思孟”學(xué)派確實(shí)曾經(jīng)存在過(guò)。子思學(xué)派“四行”“五行”“德圣”學(xué)說(shuō)對(duì)于“圣”和圣賢人格的推崇，與孔子接近，本文前節(jié)已經(jīng)涉及。《中庸》的祖本與子思有關(guān)，這一點(diǎn)在宋代以前沒(méi)有人懷疑，現(xiàn)已為學(xué)界多人所認(rèn)同，故本文把《中庸》的材料放在《孟子》之前。問(wèn)題是，《中庸》以“誠(chéng)”作為中心范疇和最高境界，那么，“誠(chéng)”與“圣”是什么關(guān)系呢？
鄙人以為，“誠(chéng)”就是“圣”，二者同屬天道�！吨杏埂罚骸罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也�！薄罢\(chéng)”是天道，是圣人之天性本然。對(duì)于圣人來(lái)說(shuō)，真實(shí)無(wú)妄，由仁義行，均出乎自然，不用勉力下功夫而符合中道，不用思慮而有所得，從容達(dá)到中道。賢人和君子則是所謂“誠(chéng)之者”，他們需要在后天努力追求，用功擇善，堅(jiān)守不渝。因此，君子需要通過(guò)“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”的求誠(chéng)功夫，反復(fù)實(shí)踐，知行合一�！白哉\(chéng)明，謂之性。自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣�！保ā吨杏埂罚┯芍琳\(chéng)而有明德，是圣人的自然天性；由明德而到至誠(chéng)，是賢人經(jīng)過(guò)后天學(xué)習(xí)才能達(dá)到的。所以，前者為“性”，后者為“教”。由誠(chéng)而明，是天道
理境；由明而誠(chéng)，是人道實(shí)踐。“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育�？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣�！保ㄍ希┲抡\(chéng)的圣人能極盡天賦的本性，并且盡量發(fā)揮別人的本性，發(fā)揮萬(wàn)物的本性，進(jìn)而贊助天地生成萬(wàn)物，其功能與天地并列為三！賢人則需要用心追求善，從細(xì)微處，從一件件事或某個(gè)方面做起，慢慢達(dá)到全面。賢人通過(guò)修養(yǎng)功夫，達(dá)到內(nèi)心至誠(chéng)，則身體、容貌、行止，自然合乎標(biāo)準(zhǔn)，而且能影響、改變他人，化善成俗。從現(xiàn)實(shí)性上來(lái)說(shuō)，賢人是由明而誠(chéng)，即經(jīng)歷學(xué)習(xí)、修養(yǎng)的點(diǎn)滴積累，由部分到全體，由盡人道來(lái)明天道，最后改善他所處的環(huán)境。
足見(jiàn)君子、賢人的求誠(chéng)功夫做到一定地步，也就達(dá)到圣人的“誠(chéng)”的境界了！《中庸》：“誠(chéng)者，自成也；而道，自道也。誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也，故時(shí)措之宜也�！痹谶@里，“誠(chéng)”是天賦道德的內(nèi)在性，是人格修養(yǎng)的潛質(zhì)�！暗馈笔亲约盒摒B(yǎng)、實(shí)踐的過(guò)程。“誠(chéng)”又是萬(wàn)物的本體，貫通萬(wàn)物的全體和過(guò)程。君子奉“誠(chéng)”為珍寶。至誠(chéng)的人不僅要成就自己，而且還要成就他人和他物。成就自己的人格是內(nèi)在之“仁”的要求，成就他人的人格，并使他物暢遂其性，是內(nèi)在之“知”的要求。內(nèi)在性的“圣”“誠(chéng)”“仁”“知”都有向外擴(kuò)展的要求，因此，成就自己和成就他人他物是一致的。只有成就了他人他物，才能最終成就自己。此即儒家的誠(chéng)恕之道。換言之，《中庸》的“誠(chéng)”包含了仁愛(ài)忠恕之道。不僅如此，《中庸》的“誠(chéng)”是天人、內(nèi)外合一的極境，它包含了兩面的撐開(kāi)，一面是與天道相聯(lián)系之內(nèi)在精神的神秘之地，所謂“至誠(chéng)如神”；另一面則是 “成物”“盡性”，由天向地、人、物下貫�！凹毫ⅰ薄凹哼_(dá)”與“立人”“達(dá)人”，“盡己性”與“盡人之性”“盡物之性”，“明明德”與“新民”，“內(nèi)圣修己”與“外王事功”都是一體兩面的事。這與前述孔子的人格境界論是統(tǒng)一的。
孟子的人格境界論亦以“圣”為至上，以“誠(chéng)”為中心。據(jù)楊伯峻《孟子譯注》稱(chēng)，《孟子》一書(shū)，“圣”字凡47見(jiàn)，“誠(chéng)”字凡22見(jiàn)。孟子發(fā)展了孔子的思想，以“仁”“義”并舉、“仁義內(nèi)在”說(shuō)推進(jìn)了孔子的“仁”學(xué)，尤其強(qiáng)調(diào)了天道與人性的貫通。關(guān)于“圣”“神”等范疇，他說(shuō)：“君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉？”（《孟子·盡心上》）這是指圣王經(jīng)過(guò)的地方，人們受到他的精神的感化，他所停留的地方，其精神感召的作用，更加神秘莫測(cè)，與天地同時(shí)運(yùn)行。孟子講了四種人：第一是侍奉君主并討人主喜歡的人（這種人是孟子所不齒的），第二是安定國(guó)家并以此感到高興的人，第三是“天民”，第四是“大人”。“有天民者，達(dá)可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也�！保ㄍ希疤烀瘛焙汀按笕恕痹谶@里就是指的“圣人”，當(dāng)他們的“道”大行于天下時(shí)，努力去實(shí)踐，當(dāng)他們端正了自己時(shí)，他人他物也隨之而端正了。孟子又說(shuō)：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神�！保ā睹献印けM心下》）這里肯定了六種人格：善、信、美、大、圣、神�！笆ァ庇泄廨x表現(xiàn)且能感化萬(wàn)眾，“神”是“圣”之神妙不測(cè)的境界。孟子肯定了圣人的不同特征：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也�！保ā睹献印とf(wàn)章下》）
與子思“至誠(chéng)如神”的思想一脈相承，孟子也凸現(xiàn)了“誠(chéng)”的神秘性和終極性。他說(shuō)：“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也�！保ā睹献印るx婁上》）正如蒙培元先生所指出的，“誠(chéng)”是與天道合一的心靈境界；“思誠(chéng)”不是以天道為客觀對(duì)象的思考，而是返回到自身，使“天之所與我”的道德理性自覺(jué)地呈現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)出來(lái)。（7）不僅如此，孟子也堅(jiān)持了內(nèi)外、物我、誠(chéng)明等兩行之理的并進(jìn)與互動(dòng)。孟子強(qiáng)調(diào)“踐形”：“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形�！保ā睹献印けM心上》）這是指身體容貌與內(nèi)在心靈的和諧統(tǒng)一。
郭店楚簡(jiǎn)《魯穆公問(wèn)子思》載，魯穆公問(wèn)“如何而可謂忠臣”？子思答曰：“恒稱(chēng)其君之惡者，可謂忠臣穎孟子繼承了子思的批判精神，開(kāi)啟了中國(guó)自由知識(shí)分子的抗議傳統(tǒng)，指出：“說(shuō)大人則藐之，勿視其巍巍然”（《孟子·盡心下》）；“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）。其“以德抗位 ”、“天爵人爵”、“浩然之氣”、“大丈夫”、“舍我其誰(shuí)”、“舍生取義”的人格精神和“民貴君輕”、“制民之產(chǎn)”、“富民”“善教”等社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、教育主張，都有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性、實(shí)踐性。（8）
論者常常說(shuō)孟子學(xué)使儒家的精神內(nèi)轉(zhuǎn)，批評(píng)孟子心性論、社會(huì)理想和人格修養(yǎng)論與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)。這些批評(píng)都是大有問(wèn)題的。要之，孔孟儒學(xué)的人格境界論決不是空疏之論。它一方面確有神圣性、超越性，另一方面又不脫離社會(huì)政事、教育師道和日用倫常等生活世界。
三、孔孟人格境界論的特質(zhì)
孔孟儒學(xué)的人格境界論有兩個(gè)要點(diǎn)，一個(gè)是它的終極至上性，即與天道相聯(lián)系的“圣”的境界，另一個(gè)是它的經(jīng)世致用性，即與人道相聯(lián)系的“凡”的現(xiàn)實(shí)。前者是最高的理想，后者是理想的實(shí)現(xiàn)，兩者之間密切溝通，不可脫離。有的論者只看到儒學(xué)的世俗倫理的一面，不承認(rèn)它的超越性；有的論者又只看到儒學(xué)的高明理想的一面，不承認(rèn)其所具有的普適性、現(xiàn)實(shí)性。關(guān)鍵的問(wèn)題是要理解天道與人道、神圣與凡俗的貫通。這是傳統(tǒng)知識(shí)分子的人格理想和行為模式。
與孔子相比較，思孟學(xué)派或心學(xué)一系更強(qiáng)調(diào)道德的內(nèi)在性。這非但沒(méi)有削弱孔子學(xué)說(shuō)博大的社會(huì)實(shí)踐性，反而更加強(qiáng)了其外王學(xué)。這種“內(nèi)收”，特別把天道、神性與人的德性相貫通，把圣人與凡人相聯(lián)系，根本上使得君子的政治行為、社會(huì)活動(dòng)、教育師道、道德勇氣，有了天命、天道等超越理?yè)?jù)的支撐，尤其是此超越神性意義的天就在人心人性之中，無(wú)疑增強(qiáng)了儒者的擔(dān)當(dāng)意識(shí)。這種意識(shí)也來(lái)自孔子。夫子曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）“ 文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《論語(yǔ)·子罕》）孟子把這種當(dāng)下自我承擔(dān)的意識(shí)內(nèi)化為 “舍我其誰(shuí)”“獨(dú)行其道”的膽識(shí)氣魄，并以“至大至剛”之氣相養(yǎng)育，使其充塞于天地之間。孟子提出的義與道、志與氣的相互補(bǔ)充論，使“內(nèi)收”之說(shuō)亦有了“氣”的烘托。直至宋明理學(xué)，有張橫渠之“四句”：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平。”（9）有些西化派人士以為這是傳統(tǒng)知識(shí)分子無(wú)謂的狂妄自大，他們不理解傳統(tǒng)士人長(zhǎng)期以來(lái)在儒學(xué)浸潤(rùn)下，其神性意義和客觀化的天道巳與個(gè)體人格，乃至其心其身其氣其志其形其貌其性其情融為一體，合而為一。在一定意義上，中國(guó)傳統(tǒng)思想中，人、物均是具有某種神性的，此與西方傳統(tǒng)不同。傳統(tǒng)士人以天道自命，殺身成仁、為民請(qǐng)命的精神即源于此。這也表明孔孟人格境界論是有其宗教性的內(nèi)蘊(yùn)的。
這不僅使君子的個(gè)體行為有了天命天道的理?yè)?jù)，而且也有了內(nèi)在的動(dòng)力、動(dòng)因。現(xiàn)實(shí)性的社會(huì)與理想性的社會(huì)的差距，現(xiàn)實(shí)性的人與理想人格的張力，使儒生真實(shí)的關(guān)切系于國(guó)事民瘼，以匡正社會(huì)人生為目的。儒生之理想人格的達(dá)成，決不自外于國(guó)計(jì)民生。甚至在很多場(chǎng)合，傳統(tǒng)士人正是在外王事功中實(shí)現(xiàn)其人格理想的。陽(yáng)明就是一個(gè)很好的例子。王學(xué)在近世東亞的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)中起了相當(dāng)顯赫的作用，這亦昭示孔孟及其人格境界論仍有強(qiáng)大的生命力。
注釋?zhuān)?/p>
�。�1）參見(jiàn)楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，1980年第2版，第36頁(yè)。
�。�2）（4）（6）荊門(mén)市博物館：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，文物出版社，1998年5月，第150頁(yè)、174頁(yè)、150頁(yè)。
�。�3）參見(jiàn)王邦雄等著：《論語(yǔ)義理跡解》，臺(tái)北鵝湖出版社，1994年3月第5版，第30頁(yè)。
（5）參見(jiàn)龐樸：《使由使知解》，《文史知識(shí)》，1999年9月第9期。
�。�7）參見(jiàn)蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社，1998年12月第1版，第153頁(yè)。蒙先生這里的理解是準(zhǔn)確的。但蒙書(shū)把儒家的仁、誠(chéng)、樂(lè)、天人合一諸境分開(kāi)來(lái)說(shuō)，似有未妥。按鄙人的理解，以上諸境，究極地說(shuō)，只是一境，即“圣”境是也。
�。�8）關(guān)于孟子的心性論、仁政學(xué)說(shuō)和人格修養(yǎng)論，請(qǐng)見(jiàn)拙著《傳統(tǒng)道德與當(dāng)代人生》，武漢大學(xué)出版社，1998年2月第1版，第54—62頁(yè)。
�。�9）此“橫渠四句”為宋代至今之通行的說(shuō)法。據(jù)《張子語(yǔ)錄》記載，原文為“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平�！币�(jiàn)《張載集》，中華書(shū)局，1978年第1版，第320頁(yè)
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