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走下圣壇的平民回歸
摘要：王夫之在批判地繼承傳統(tǒng)“圣人”主流理想人格的基礎(chǔ)上提出了內(nèi)涵豐富的大丈夫理想人格。這一理想人格在理論基礎(chǔ)、價值觀念、理想歸宿三方面形成了對傳統(tǒng)理想人格的解構(gòu)，使其實現(xiàn)了平民回歸。并促進了儒家理想人格和近代理想人格的發(fā)展。具有重要的歷史價值和現(xiàn)實啟迪意義。關(guān)鍵詞：王夫之；大丈夫；理想人格；平民回歸
明曉人之為人、人之所以為人，適切安頓人的生命，不間斷地實現(xiàn)對于生命的超越，成就人生的價值與意義，一直是中國思想家們所關(guān)注的核心命題。作為明末清初著名三大思想家之一的王夫之對此命題同樣有著自我的拷問與思索。其大丈夫理想人格的提出就是對這一命題的詮釋。這一理想人格是對儒家“圣人”理想人格的繼承，但同時也是對它的解構(gòu)。在這種解構(gòu)之下，“圣人”理想人格走下了圣壇。實現(xiàn)了平民回歸，具有了現(xiàn)實可操作性，使所有人的發(fā)展都有了可能，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
一、王夫之大丈夫理想人格的內(nèi)涵
王夫之在批判地繼承儒家理想人格理論的基礎(chǔ)上，發(fā)展了儒家的理想人格。他視野中的人已不再是理學(xué)家所培養(yǎng)的“醇儒”。而是“以身任天下”的豪杰大丈夫。這就徹底摒棄了儒家理想人格的神秘性和超理想性。使之有了更加豐富和現(xiàn)實的內(nèi)涵。
(一)明確了“成身成性”、“身任天下”的人生價值目標(biāo)
王夫之視野中的理想人格是二元一體的統(tǒng)一體。其塑造既是一個“成身成性”，關(guān)注人性發(fā)育的自然過程，也是一個“身任天下”，實現(xiàn)人生價值的社會化過程。這顯然秉承了儒家理想人格“內(nèi)圣外王”的思想。但這種“成性”、“身任天下”并不完全等同于儒家的培養(yǎng)德性、作圣之功。因為儒家理想人格所培養(yǎng)的德行是至善至美的人倫之極、所作之功是遙不可及的“齊修治平”的圣人之功。這是超理想性的。終究只是美好但卻無法實現(xiàn)的理想。而王夫之的“成性”、“身任天下”卻是現(xiàn)實的。其所成之性僅僅只是簡單的君子之性，即“仁義禮智”；“身任天下”也不是一定要去“齊修治平”，而是明倫、察物、居仁、由義、相天、造命即可。這是每個人都可以達到的。更為難能可貴的是，王夫之將“成身”與“成性”很好地統(tǒng)一了起來，開始直面人的自然欲求——“成身”。他視野中的理想人格已不再是“存天理、滅人欲”的“醇儒”，而是“以身任天下”。對天下人的生存幸福和疾苦感同“身受”的人。他認(rèn)為“形者性之凝”，德性必須凝于形色，即必須在人身心健康的基礎(chǔ)上才能發(fā)展。也就是說，應(yīng)該合理地滿足人的感性欲望，在“成身”過程中“成性”�？梢姡醴蛑睦硐肴烁袷且匀说纳砼c心全面發(fā)展，形色望與天理德性協(xié)調(diào)發(fā)展為目標(biāo)的。“成身”就是要“以道體身”，天理德性指導(dǎo)形色。使聲色臭味的欲望得到滿足；“成性”就是要弘揚和造就仁義禮智的德性，達到“昭然天理之不昧”�！皟烧呋轶w也”，是同一過程。
(二)提出了“正志誠意”、“達情養(yǎng)性”的大丈夫性情
“富貴不能淫，貧賤不能移。威武不能屈”。這是孟子理想人格中的大丈夫性情。王夫之的理想人格同樣具有這一秉性，既表現(xiàn)出了對“與日月爭光”、“不為世所顛倒”志節(jié)的尊崇，也釋放出了“生死當(dāng)前而不變”的大丈夫情懷�！叭羝錂�(quán)不自我，勢不可回。身可辱、生可捐、國可亡、而志不可奪!”這種志節(jié)同人格尊嚴(yán)有一種互相印證的關(guān)系，是人的價值和生命意義的表現(xiàn)和確證。所以王夫之主張“正志”，并將“正志”視為“成人”的根本�！罢渲居诘溃瑒t事理皆得，故教者尤以正志為本�！闭�。也是正心，就是要“以道義為心”，確立起遵從“道”的堅定信念和志向。但同時也必須輔之以“誠意”，即自覺地改正不純的欲念或動機。因為“誠意為正心加慎之事”�？傊�。“欲正其心先誠其意”、“志正而后可治其意”。二者是相輔相成的。在性與情的問題上，王夫之認(rèn)為：“情者，性之端也。循情而可以定性也。”即情是性的表現(xiàn)，是由性發(fā)出來的端倪。只有善于因人之情加以引導(dǎo)，便可以使“善端見而繼之不息”，達到“定性”的效果。但是這種所循之情并非浮夸之情，而應(yīng)該是經(jīng)過詩歌、音樂等藝術(shù)文飾和陶冶的。有助于堅定志向、保持氣節(jié)的真摯之情�！笆ト诉_情以生文，君子修文以函情。琴瑟之友，鐘鼓之樂，情之至也。”“古之善用其民者，定其志而無浮情。”可見，王夫之理想人格中的情、志、性是三位一體的，也是層層遞進的。循情可以達情、達情可以定志、定志可以養(yǎng)性，進而成性，儼然一幅情、志、性全面發(fā)展，真、善、美高度統(tǒng)一的和諧畫卷。大丈夫性情在這里得到了空前的升華。
(三)確立了“裁成輔相”、“與天爭勝”的自我主體意識
“天命之謂性”。自覺地遵守封建統(tǒng)治秩序，達到“天人合一”是傳統(tǒng)儒家理想人格對人的期許。人的主體意識在無形之中被消解了。是王夫之的理想人格在批判地繼承這一思想的過程中讓人重新找回了自我。在他眼中，所謂的天命僅僅只是自然規(guī)律，并不能覆蓋人所有的性。相反，“唯循理以畏天，則命在己矣。”人只要在“相天”(效法天道，順應(yīng)趨勢，遵循規(guī)律)的基礎(chǔ)上“竭天”(充分發(fā)揮自然賦予的認(rèn)識和改造客觀世界的能力)，就一定能夠“與天爭權(quán)、與天爭勝”，達到“造命”(掌握、改變自己的命運)、勝天的目的。而且人人都可以造命，“修身以俟命。慎動以永命，一介之士，莫不有造焉�！痹谌伺c自然的交互作用過程中，人“自取自用”，不僅改造了自然。而且也認(rèn)識、改造了自我，發(fā)展、完善了自我的德性與本質(zhì)。實現(xiàn)了自我的價值。所以，王夫之極力反對“任天”無為的消極行為。弘揚人類積極的自我主體意識。一方面他斥責(zé)放棄主觀努力。認(rèn)為軟弱乞求“天”的憐憫，被動仰望“天”的恩賜的人是“無以為人”的，是“與禽為嬉，與魚為泳。與土為委”，甚至是“與死為滅”的；另一方面他在對價值目標(biāo)的規(guī)定當(dāng)中和對大丈夫性情的培養(yǎng)當(dāng)中。強烈地突出了人的自我主體意識。“志之自主者。人也�！薄拔艺叩轮�。性情之所持也�！比说淖晕抑黧w意識由此得到了淋漓盡致的體現(xiàn)。
二、王夫之大丈夫理想人格對傳統(tǒng)主流理想人格的解構(gòu)
王夫之大丈夫理想人格在批判地繼承“圣人”主流理想人格的基礎(chǔ)上實現(xiàn)了對其的突破與發(fā)展，在理論基礎(chǔ)、價值觀念、理想歸宿三方面形成了解構(gòu)。
(一)理論基礎(chǔ)上：實現(xiàn)了從“服天從命”到“相天造命”的突破
傳統(tǒng)的理想人格以“齊修治平”為核心內(nèi)容。以“天人合一”為理論基礎(chǔ)。在這種理論語境下，上天、君王、臣民是三位一體的，是依次從屬的關(guān)系。天對人是有著絕對統(tǒng)治權(quán)的。人們的一切行為都必須服天從命。這等于是從理論上堵塞了理想人格下移的通道，將其束之高閣，讓人無法企及。敬而遠(yuǎn)之。因為。人們受到了天和君的束縛，權(quán)利和行為空間是極其有限的，根本無法在完全意義上實現(xiàn)“齊侈治平”。因此，傳統(tǒng)的理想人格只能是一種高高在上、遙不可及的超理想的圣人人格，追求這種人格的心性修養(yǎng)也只能帶來人們的“致虛守靜”少有作為。
王夫之從唯物論的角度，劃分了“在天之天”(即自然界共有的規(guī)律)和“在人之天”(即人可以認(rèn)識和改造的世界)。并強調(diào)了“君子以人事而言天”。這一方面在繼承傳統(tǒng)的服天從命(此處僅指遵循自然規(guī)律)基礎(chǔ)上從理論上解構(gòu)了“天”的神秘力量和“一飲一啄，莫非前定”的宿命論：另一方面也將“裁成輔相”的焦點轉(zhuǎn)向了人應(yīng)當(dāng)認(rèn)識和改造的世界。為“以身任天下”提供了理論空間和智力支持。這實際上就是告訴人們天道無為，而人道有為。因為。“耳有聰，目有明，心思有容知，人天下之聲色而研其理者。人之道也�！比藗冎灰贸觥盁o審慮卻顧”的“大勇浩然”之氣�！坝幸蝗罩�，則盡一日之道”，對天進行“裁成輔相”�！芭c天爭勝”，就一定能夠創(chuàng)造一個人化的自然界。進而造命、勝天。王夫之把人在實現(xiàn)自己最終目的的過程中不得已假借的“天”的主體地位顛覆成為人的挑戰(zhàn)客體。將“人定勝天”的思想提高到了世界觀哲學(xué)的高度，有力地解構(gòu)了傳統(tǒng)圣人理想人格“天人合一”的理論基礎(chǔ)。理想人格回歸平民的理論枷鎖終于被打碎。
(二)價值觀念上：實現(xiàn)了從社會價值到個人價值的突破
傳統(tǒng)理想人格的重心在于強調(diào)一種社會擔(dān)當(dāng)，偶有一些“修身、齊家”的自我關(guān)照，也不過是在為“治國、平天下”打基礎(chǔ)。人的社會價值在這種理想人格中得到了重視。但人的個人價值卻在其中被邊緣化了，甚至于走向了“存天理。滅人欲”的極端，完全淪為了一種工具理性人格。是王夫之重新喚回了久違的個人價值理性。在他那里，人的社會價值不但得到了體現(xiàn)，而且人作為個體的尊嚴(yán)也得到了肯定。一方面，提高了人的地位，指出人是天地萬物的主宰。即：“自然者天地。主持者人，人者，天地之心�！比丝梢栽谙嗵臁⒀�、造命、勝天這種改造客觀世界和主體認(rèn)識能力的雙向過程中使得“萬物之命自我立矣”，凸顯自身的力量和價值。另一方面，肯定了人的物質(zhì)需求。指出“天理便謂之天，只欲便謂之人。饑則食，寒則衣，天也：食各有所甘。衣亦各有所好，人也�！奔刺炖砼c人欲都是人所應(yīng)該具有和肯定的。且人欲是人“身任天下”，實現(xiàn)自身發(fā)展的動力。如果人們的物質(zhì)生活欲望淡薄，那么就會對世事冷漠，不肯以積極的態(tài)度從事社會活動，擔(dān)負(fù)起促使社會進步的責(zé)任�！拔釕址虮∮谟咧啾∮诶恚∮谝陨硎芴煜抡咧啾∮谝陨砣翁煜乱病�。這是將“德性之大我”對“情欲之小我”的否定與消滅解構(gòu)成了引導(dǎo)與規(guī)范。這里的自我不僅僅是“天理”和“本心”所表現(xiàn)出的自我價值，更是活生生的生命存在的價值。王夫之站在理欲合一的對人的總體生命關(guān)照的高度，指出了傳統(tǒng)理想人格將社會價值與個人價值割裂開來，甚至于將理欲對立起來的虛無性，解構(gòu)了人們只重實現(xiàn)社會價值的義務(wù)，而不敢正視個人價值的權(quán)利的錯誤理念和做法，為傳統(tǒng)理想人格在價值觀念上實現(xiàn)平民回歸注入了強大的動力。
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論文出處(作者):彭平一 杜志鵬 (三)理想歸宿上：實現(xiàn)了從理想境界到現(xiàn)實活動的突破
傳統(tǒng)主流理想人格“治國、平天下”的終極關(guān)懷，注定了其終究只是一種不現(xiàn)實的，沒有普遍意義的圣人道德人格。其只能建立在先驗人性論的基礎(chǔ)上，靠以內(nèi)在反思的途徑和方法來實現(xiàn)人的德性人格。這種“粹然以醇儒之道自律”的道德理想必然與現(xiàn)實生活形成悖論。王夫之通過降圣人理想人格為大丈夫理想人格的辦法找到了理想境界和現(xiàn)實活動的契合點。一是通過降低道德和行為的要求給人們以激勵。理想境界變?yōu)榱司唧w的道德品性，即：“德性者。非耳目口體之性，乃仁義禮智之根心而具足者也�！被A(chǔ)由先驗人性論變?yōu)榱私?jīng)驗人性論，并通過在后天的日新創(chuàng)造活動中，不斷創(chuàng)生、不斷形成、不斷變化。即：“夫性者生理也，日生則日成也。”“治國、平天下”變成了“裁成輔相”、“與天爭勝”，認(rèn)識和改造客觀世界、改變自己的命運。一切都在現(xiàn)實中有了具體的操作性、可行性。二是通過圣人平民化來泛化行為主體�！笆ト苏呷酥�，人者生之徒。”即：圣人也是人。他不僅是做“天樣大事”。同樣也要做“針樣小事”。效法不了他們“治國、平天下”，效法他們做一些力所能及的能對國家有所裨益的“針樣小事”還是可以的。只要“居廣居、立正位、行大道”，對得起國家。對得起自己就不失為大丈夫。就可以獲得自身行為與圣人行為在社會意義上的對等的。在這個意義上講�！叭私钥梢詾閳蛩础本哂辛爽F(xiàn)實性。王夫之把傳統(tǒng)理想人格從超驗的本體境界拉回到了經(jīng)驗的世俗生活之中。將人格理想的歸宿最終定位在了現(xiàn)實活動之中，使所有人的發(fā)展都有了進一步的可能�！笆ト恕崩硐肴烁窠K于完成了走下了圣壇的全部理論準(zhǔn)備。
三、王夫之大丈夫理想人格的歷史價值與現(xiàn)實啟迪
王夫之大丈夫理想人格以其獨特的人文視角和現(xiàn)實路徑為傳統(tǒng)“圣人”理想人格走下圣壇。實現(xiàn)平民回歸提供了現(xiàn)實可能性。具有重要的歷史價值與現(xiàn)實啟迪意義。
(一)在承上啟下中發(fā)展了儒家理想人格
儒家理想人格伴隨著儒學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了一個漫長的發(fā)展過程：前儒萌芽時期是“自然人格”；儒學(xué)發(fā)展時期是“神化人格”；儒學(xué)教條化時期是“工具人格”；儒學(xué)解構(gòu)時期是“批判人格”；儒學(xué)回歸時期是“尋根人格”。王夫之所處的明清之際是儒學(xué)解構(gòu)時期的開始。這注定了其理想人格是一種具有承上啟下功用的批判人格。即既是對先前儒家理想人格批判地繼承。又是對后來尋根儒家人格的啟迪。在經(jīng)歷了美好的自然人格、敬畏的神話人格、壓抑的工具人格，儒家人格走向了“天命之謂性”、“圣人無我”、“非禮不為”的極端。天命至上、群體至上、道德至上成為社會的普遍規(guī)范和認(rèn)同。這在理論上是對人的主觀能動性和欲求合理性的抹殺。人的行為與發(fā)展終因在理論上失去必要基礎(chǔ)與激勵而在現(xiàn)實上流于空談。儒家理想人格至此走人了超理想、非現(xiàn)實的困境。人在其中走向了非健全的缺失。在這種語境下。王夫之開始了對儒家理想人格繼承性地解構(gòu)與批判。在他視野中，儒家對人基本道德的表述：“仁義禮智信”等人格品質(zhì)是對人類各種形態(tài)社會的人格抽象。是具有永恒性質(zhì)的人類的精神歸宿和根基。所不同的在于“人格是個體內(nèi)在心理系統(tǒng)中的動力組織。它決定人們對環(huán)境順應(yīng)的獨特性。”即人不再是為天命所束縛而畏天從命的客體。而是有著形色望的。可以相天造命的主體。同時也是有著“與天爭勝”膽略�！斑_情養(yǎng)性”性情。能夠明倫、察物、居仁、由義的大丈夫。人因此而有了尊嚴(yán)、價值和自我實現(xiàn)。開始變得豐滿、健全起來。就這樣。王夫之的理想人格在批判之中彌補了先前儒家理想人格的不足。莫定了后儒學(xué)時期“尋根人格”的發(fā)展基礎(chǔ)，使儒家理想人格獲得了重生與發(fā)展。
(二)在潛移默化中錘塑了近代理想人格
王夫之理想人格對于近代理想人格的貢獻在于提供了解構(gòu)方法論、昭示了自我主體意識的覺醒，發(fā)出了踐行理想人格的現(xiàn)實訴求。在方法論上，龔自珍、魏源、梁啟超對理想人格的錘塑和王夫之一樣，是從解構(gòu)人格發(fā)展的枷鎖——天命開始的。他們不再把天(自然)理解成超人的主宰(神)、或者終極的道德性存在(天理)，以及這兩者的混合“天命”。而是分別主張：“天地，人所造，眾人自造，非圣人所造”；“造化自我”；“放明夫天演之公理者，必不肯棄自力不用而惟命是從也�！边@是對天命的堅決否定。更是對人的自我主體意識的高度弘揚。這種自我并非沒有情欲的圣人之我，而是得到了“欲的肯定和私的主張”，有著“立人之大節(jié)”、“治世之大端”，可以“各因其性情之近而人才成”。人人都可有現(xiàn)實作為的平民之自我。只不過，龔魏主張“慨然有經(jīng)世之志，視興利除弊為己任”，是一種英雄豪杰行為：梁啟超則主張國民通過行使選舉權(quán)來實現(xiàn)政治參與。且將對國家作出貢獻的所有行為納入到了“身任天下”的范疇。使之更加職業(yè)化、多元化、大眾化，是一種公民行為。但無論是龔魏的英雄豪杰人格，還是梁啟超的公民人格，都傳承著王夫之理想人格中“身任天下”、“達情養(yǎng)性”、“與天爭勝”的基因。在價值目標(biāo)、性情、主體意識上存在著一脈相承的流變。但王夫之理想人格于近代理想人格影響絕不止于此，只不過近代理想人格“實啟于龔魏”，發(fā)展于梁啟超。三人的理想人格更具典型性而已。其實，構(gòu)建近代理想人格的一些積極因子，如嚴(yán)復(fù)“群己平衡”的主張。譚嗣同“不知無人欲。尚安得天理”的控訴，鄒容“獨立不羈之精神”的呼吁，陳獨秀對新青年“自主的而非奴隸的”的要求等都是對王夫之理想人格的借鑒。王夫之理想人格于近代理想人格的構(gòu)建功不可沒。
(三)在范式規(guī)范中啟迪了現(xiàn)實人格發(fā)展
正如希爾斯認(rèn)為的�！爱�(dāng)一項傳統(tǒng)處于一種新的境況時。人們便可以感受到原先隱藏著的新的可能性�！蓖醴蛑笳煞蚶硐肴烁竦拇_立。不僅宣告了傳統(tǒng)理想人格的崩解，開啟了近代理想人格的重塑，而且對于我們今天構(gòu)建社會主義和諧社會。加強人自身的現(xiàn)代化建設(shè)同樣具有現(xiàn)實意義。一是堅持以人為本，因勢利導(dǎo)地發(fā)展自我。要想促進人的全面發(fā)展。不僅要確立人的主體地位，更要確立人的終極歸宿地位。所以。一切工作的開展都必須以人為本。即以人的全面發(fā)展為目標(biāo)，以人為主體，以人為動力。并結(jié)合實際，因勢利導(dǎo)地促進人的全面發(fā)展。既要培養(yǎng)人自我啟蒙、自我規(guī)范、自我完善的理性追求，也要鼓勵人們積極入世，主動肩負(fù)起作為人所應(yīng)有的社會責(zé)任和歷史使命。為國家、為民族、為社會做出自我應(yīng)有的社會擔(dān)當(dāng)。以從中實現(xiàn)人的自我體驗和自我超越。二是權(quán)利義務(wù)并重。個人與社會和諧發(fā)展。在人們厭倦了過多社會擔(dān)當(dāng)?shù)牧x務(wù)性付出的今天，集體主義社會價值觀念的塑造不應(yīng)是過去缺乏權(quán)利賦予的義務(wù)性付出，而是應(yīng)該建立在人們的經(jīng)濟、政治、文化權(quán)利得到進一步追加，生存和發(fā)展權(quán)利同步發(fā)展。物質(zhì)和精神需求同時滿足的基礎(chǔ)上。必須讓人們充分感受到獲得權(quán)利的滿足感和個人價值得到尊重與實現(xiàn)的成就感。只有這樣，個人的發(fā)展才會自覺地成為一個融個體生命自然過程和社會實踐歷史過程于一體的和諧過程，個人和社會才會得到同步和諧發(fā)展。王夫之理想人格并非完美，但其在今天依然具有旺盛生命力的原因就在于其為現(xiàn)代理想人格的發(fā)展提供了一個永恒的范式。即個人價值與社會價值相統(tǒng)一，理想追求與現(xiàn)實行為相統(tǒng)一，自身關(guān)懷與社會關(guān)懷相統(tǒng)一，內(nèi)在欲求與文化設(shè)計相統(tǒng)一。正是這一切，讓其“對大部分中國知識分子有著持久的魅力，甚至在今天，仍然是共產(chǎn)主義中國價值觀體系的一個重要組成部分”。
王夫之大丈夫理想人格達到了中國傳統(tǒng)理想人格的最高水平。盡管由于受階級、時代、思想等局限所致，其離中國近代資產(chǎn)階級的新人格還有一步之遙，離現(xiàn)代人的全面發(fā)展也是相差甚遠(yuǎn)。但僅僅那種關(guān)注人的生存狀態(tài)、存在價值的人文情懷和為人的全面發(fā)展、全面人的發(fā)展提供的現(xiàn)實路徑就足以莫定其在中國理想人格發(fā)展過程中的地位。
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