從經(jīng)濟學范式談以科斯為代表的新制度經(jīng)濟學對新古典經(jīng)濟學的修正

[摘要] 以科斯為代表的新制度經(jīng)濟學在繼承新古典經(jīng)濟學分析工具的基礎上，對新古典經(jīng)濟學的假設進行了修正，主要表現(xiàn)在兩個方面：一、修正的經(jīng)濟人假設；二、非零交易成本假設。從而確立了新制度經(jīng)濟學范式，即修正的新古典經(jīng)濟學范式。
　　[關(guān)鍵詞] 經(jīng)濟學范式 新制度經(jīng)濟學 新古典經(jīng)濟學 交易費用 經(jīng)濟人假定
　　
　　一、經(jīng)濟學范式的界定
　　
　　范式是哲學家?guī)於?968年提出的，指常規(guī)科學所賴以運作的理論基礎和實踐規(guī)范。它有兩層意思:（1）科學共同體的共同承諾集合；（2）科學共同體共有的范例。它可以簡化為一種約定或是范例。因此，范式可理解為從事某一科學的研究群體所共同遵從的世界觀和行為方式。
　　范式一般包括三方面的內(nèi)容：共同的基本理論、方法；共同的信念；某種自然觀。范式的基本原則可以在本體論、認識論和方法論三個層次表現(xiàn)出來。這些理論和原則對特定的科學家共同體起規(guī)范作用，協(xié)調(diào)他們對世界的看法及其行為方式。
　　范式具有兩個基本特征：（1）有一套獨特的基本前提假設、概念體系、理論方法，有足夠的容量，被信奉它的理論家用來解釋各種理論問題。（2）能持久地吸引相當一批理論家在其基礎上進行研究。
　　根據(jù)以上分析，我們可以得出，經(jīng)濟學范式就是經(jīng)濟學界對如何看待研究對象的方式和視角的選擇和界定，它決定了經(jīng)濟學家們?nèi)绾慰创龑ο�、把對象看成什么等。從某種意義上說，經(jīng)濟學范式與經(jīng)濟學流派、經(jīng)濟學體系等價。它一般總是以經(jīng)濟效率為中心，以分工、交易和合作為內(nèi)容，以供求均衡分析、成本收益分析和利益矛盾分析為方法，形成的一個有機的整體, 它是從不同的經(jīng)濟學理論中抽象概括出來的。然而，不同的經(jīng)濟學理論卻有不同的理論范式，這些具體的理論范式雖然沒有超出和脫離經(jīng)濟學一般范式，但以上各個組成部分的地位、相互關(guān)系、側(cè)重方面均不相同，因而使得不同經(jīng)濟學理論的理論體系也大相徑庭。
　　二、新古典經(jīng)濟學范式及其不足
　　從19世紀70年代起，經(jīng)濟學經(jīng)歷了一場邊際革命。受英國古典政治經(jīng)濟學和邊際革命的影響，馬歇爾1890年出版了《經(jīng)濟學原理》，其中運用邊際分析研究需求和供給，核心是均衡價格。由馬歇爾奠定的這一流派逐漸成為主流經(jīng)濟學，被稱為新古典經(jīng)濟。新古典經(jīng)濟學部分地繼承了斯密的古典政治經(jīng)濟學。兩者相比，新古典經(jīng)濟學的范式變窄了。首先，研究對象范圍變小了，新古典經(jīng)濟學將研究對象局限為經(jīng)濟領域。另外，新古典經(jīng)濟學家們逐漸遺忘了斯密對社會分工的洞見。
　　新古典經(jīng)濟學范式可以概括為三個假設為前提的范式。這三個假設為:（1）完全理性假定；（2）完全信息假定；（3）最大化假定。按照這種假定，經(jīng)濟人“總是用敏銳的眼光，對面前的一切都深思熟慮。他不僅明白自己當時面臨的選擇范圍，而且對未來的選擇余地也了如指掌。”（劉世錦，1994）。但這種完全理性只能存在于理論抽象之中，實際生活中，完全理性是不可能實現(xiàn)的。因為這三種假設均存在著不現(xiàn)實性：（1）完全理性不現(xiàn)實——現(xiàn)實中總存在“有限理性”；（2）完全信息不存在——現(xiàn)實中往往“信息不對稱”；（3）現(xiàn)實中很難做到利潤最大化。此外，新古典經(jīng)濟學也存在不足：（1）忽視了制度，將企業(yè)看作是一只“黑箱”；（2）對經(jīng)濟學的分析停留在一定的時點上，將時間看作是不變的；（3）交易成本為零。
　　三、新制度經(jīng)濟學對新古典經(jīng)濟學范式的修正
　　1.對新古典經(jīng)濟學前提理性假設的修正
　　任何理論體系都建立在某些前提之上，因而對理論前提的批判，往往最有可能出現(xiàn)根本性的理論創(chuàng)新。以科斯為代表的新制度主義經(jīng)濟學家們曾嘲笑新古典經(jīng)濟學是“黑板經(jīng)濟學”，認為新古典體系的理論前提不符合實際。新制度經(jīng)濟學最大的創(chuàng)新，是對新古典理論前提的批判和修正。
　　新古典經(jīng)濟學以經(jīng)濟人這一基本假定為前提，認為經(jīng)濟人的活動，為經(jīng)濟運行及發(fā)展提供了長久動力，也構(gòu)造起市場經(jīng)濟的堅實基礎。但是它沒有對經(jīng)濟人展開具體的分析，只是將其作為一個無處不在的隱含的前提而存在。在這一點上，科斯等人不同意新古典的看法。科斯指出：“當代制度經(jīng)濟學應該從人的實際出發(fā)來研究人，實際的人由現(xiàn)實制度所賦予的制約條件中活動”。諾思也認為：“制度經(jīng)濟學的目標是研究制度演進背景下人如何在現(xiàn)實世界中作出決定和這些決定又如何改變世界”。他們都強調(diào)制度經(jīng)濟學應該研究實際的人、制度與經(jīng)濟活動以及它們間的關(guān)系。也就是說：第一，制度經(jīng)濟學研究的不是抽象的經(jīng)濟人，而是現(xiàn)實中的具體的經(jīng)濟人；第二，經(jīng)濟人在理論體系中不能只是一個隱含的前提，而應該對其展開具體的分析。
　　在新制度經(jīng)濟學的制度變遷理論中，人們開始研究面對的是“一個存在制度與正的交易費用的真實世界”，而不是新古典經(jīng)濟學上的抽象世界。在這個真實世界里，經(jīng)濟人是不可能具有完全理性的，而只能是西蒙所堅持的有限理性觀點，即：人們只具備有限的獲取和處理信息的能力。正如諾斯(2002)所說的那樣，“我們實際上只能擁有不完全信息，而且處理信息的能力有限”。
　　在科斯、威廉姆森看來，首先，現(xiàn)實社會中的經(jīng)濟人只具有有限理性。人的有限理性包括兩方面的含義：其一在非個人交換形式中，人們面臨的是一個不確定的世界，交易越多，不確定性就越大，信息也就越不完全。其二人對環(huán)境的計算和認識能力是有限的。由此得出這樣一個結(jié)論，制度通過設定一系列規(guī)則能減少環(huán)境的不確定性，提高人們認識環(huán)境的能力，有限理性是交易費用理論所依賴的認知假設。有限理性概念中的主觀理性部分導出了最小化（交易費用）動機，而對認知能力有限的認識則鼓勵了對制度的研究。其次，現(xiàn)實社會中的經(jīng)濟人既有利己的一面，也有利他的一面。利他性突出表現(xiàn)為非財富最大化動機，而非財富最大化動機往往具有集體行為偏好。人類行為動機是雙重的，一方面人們追求財富最大化，另一方面又追求非財富最大化。人們往往要在財富與非財富價值之間進行權(quán)衡。這種權(quán)衡過程實質(zhì)上就是在這兩者之間尋找均衡點的過程。人類歷史上制度創(chuàng)新的過程，實際上就是人類這種雙重動機均衡的結(jié)果�？傊�，由于推翻了完全理性和單純追求自利的行為假定，也就從根本上修改了新古典經(jīng)濟學的經(jīng)濟人假定。同時，這也把經(jīng)濟人行為分析引入制度理論體系。
　　經(jīng)濟人的有限理性行為假設引發(fā)了新制度經(jīng)濟學關(guān)于經(jīng)濟人的第二個假定，經(jīng)濟人的機會主義。機會主義是威廉姆森提出來的。他認為，“人在追求自身利益時會采用非常微妙和隱蔽的手段，會耍弄狡黠的伎倆”(1987)。這主要包括兩層含義：（1）由于現(xiàn)實世界中存在信息不對稱，經(jīng)濟人就會根據(jù)個人目的篩選對己有利的信息，扭曲對己不利的信息，如撒謊等；（2）由于契約的不完備性，一旦經(jīng)濟人發(fā)現(xiàn)有機可乘，就會不遵守或違背契約。如果經(jīng)濟人是完全理性的，他可以洞察一切可能發(fā)生的他人的機會主義行為。但修正的經(jīng)濟人假設認為人是有限理性的，他不可能獲得所有必要的信息，即使獲得了這些信息也不可能做出正確的判斷，所以機會上義行為在現(xiàn)實生活中時有發(fā)生。機會主義這個概念其實是對經(jīng)濟人假設的第二個原則自利原則的拓展。它把“用詭計尋求自利”這種情況包括進去了。經(jīng)濟人人性假設機會主義的說法在諾斯制度變遷理論當中，是處處可見的。諾斯在《經(jīng)濟史上的結(jié)構(gòu)與變遷》中，利用修正了的人性假設，討論了旨在減少相應交易成本或者降低生產(chǎn)成本的替代性契約安排的產(chǎn)生。
　　2.對新古典經(jīng)濟學中零交易成本假設的修正
　　在新占典經(jīng)濟學的理論里，由于是完全信息假設，經(jīng)濟人獲取信息不需要付出任何費用，所以，非零交易成本的假設是不存在的。諾斯對零交易成本的現(xiàn)象曾譏諷：“從經(jīng)濟史學家的觀點來看，這種新古典公式似乎可以解釋一切有趣的問題，其中包括：世界是和諧的，制度不存在，所有變化都可以通過市場的完全運行來實現(xiàn)。簡言之，信息費用、不確定性、交易費用都不存在”。
共2頁: 1 [2] 下一頁 論文出處(作者):許家文
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