財富共享：淺談中國傳統(tǒng)政治的核心內(nèi)涵

　　論文關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)；財富共享；

　　論文摘要：中國傳統(tǒng)政治的核心內(nèi)涵是財富共享。這種思想肇始于傳說中的堯、舜、禹時代，實踐于西周初年，經(jīng)過春秋戰(zhàn)國時期儒家學(xué)者的系統(tǒng)闡發(fā)，最終由漢代的董仲舒作了理論上的。盡管在不同的時期，財富共享的標(biāo)準(zhǔn)有所不同，但保障平民百姓的基本生活，維持“富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂”則是其中不變的基本準(zhǔn)則。

    中國傳統(tǒng)政治的具體內(nèi)容，概括起來就是以“愛民”、“重民”為核心的民本主義。這構(gòu)成了中國傳統(tǒng)德政模式的目標(biāo)系統(tǒng)。而“愛民、重民”的具體實現(xiàn)途徑與實施的手段就在于能夠從上保證平民百姓的基本生活。也就是說，“財富共享”乃是中國傳統(tǒng)政治的核心內(nèi)涵，是中國傳統(tǒng)德治政策得以實施的重要價值指向。當(dāng)然，需要強(qiáng)調(diào)指出的是，這里的財富共享，并非指財富的平均分配，而是在宗法結(jié)構(gòu)中，各社會階層“合理”地占有社會財富，而所謂的“合理”，各歷史時期的標(biāo)準(zhǔn)不同。

　　一

    西周初年，為了論證“小邦周”取代“大國殷”的合理性、“小邦周”統(tǒng)治“大國殷”的政治合法性，以周公為代表的統(tǒng)治集團(tuán)不僅提出了“皇天無親，惟德是輔”的觀念，而且建構(gòu)了以“德政”為核心的，“天”、“君”、“民”三者互動的政治理論模式。在這個模式里，“天”是統(tǒng)治權(quán)力的終極來源，是公正的“至上神”，塵世間的君主依靠“德”來獲得“天”的保佑，取得統(tǒng)治的合法性。

    君主的“德”的具體內(nèi)涵是什么?我們從“武王伐封”所宣稱的理論根據(jù)中就可見一斑。《尚書·泰誓》是周武王大會諸侯時的誓詞，其中列舉商封王主要的罪狀就是:(l)“今商王受弗敬上天，降災(zāi)下民。沉酒冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世。惟宮室、臺榭、破池、侈服，以殘害于爾萬姓。焚炙忠良，刳剔孕婦。(2)“今商王受力行無度，播棄犁老，昵比罪人，淫酗肆虐。臣下化之，朋家作仇，協(xié)權(quán)相滅。無辜吁天，穢德彰聞。(3)“今商王受押侮五常，荒怠弗敬，自絕于天，結(jié)怨于民。祈朝涉之脛，剖賢人之心，作威殺戮，毒痛四海。崇信奸回，放黝師保，屏棄典刑，囚奴正士。郊社不修，宗廟不享，作奇技淫巧以悅婦人�！痹谖渫蹩磥�，商封王的種種惡行，尤其是其中的“自絕于天，結(jié)怨于民”，已經(jīng)導(dǎo)致了天怒人怨，因此，對商王朝的討伐乃是一種順天應(yīng)人的正義行為。周武王的道德依據(jù)，或者說是當(dāng)時的政治理論共識:<1>“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。 “天矜于民，民之所欲，天必從之。“惟天惠民，惟辟奉天�！疤煲曌晕颐褚暎�天聽自我民聽。”這就是說，上天是保佑、惠愛、憐憫老百姓的，作為君主必須像父母愛護(hù)、撫養(yǎng)自己的子女一樣來對待百姓，否則將受到上天的懲罰。這一切都表明，西周統(tǒng)治者認(rèn)識到，實行“奉天、敬德、保民”的政策，就必須注重老百姓的物質(zhì)經(jīng)濟(jì)生活。

    這種“奉天保民”的思想并非起源于西周，《湯浩》在解釋成湯革命的理由時，也同樣遵循了這種思路:“唯皇上帝降衷于下民，若有恒性，克綏厥酞惟后，夏王滅德作威，以敷虐于爾萬方百姓，……降災(zāi)于夏，以彰厥罪。其實，在更早的堯舜時期，這種“奉天保民”思想就已經(jīng)成為統(tǒng)治者基本的政治理念。《尚書·堯典》稱頌帝堯為“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍。帝堯之所以偉大，最主要的就在于他的德行、他的統(tǒng)治都是以社會的和諧、百姓的安寧為指向的。到了大禹時代，對德政的內(nèi)容就有了更深刻的認(rèn)識�！坝碓�:‘于，帝念哉!!德惟善政，政在養(yǎng)民。水、火、金、木、土、谷惟修，正德、利用、厚生惟和。這表明大禹已經(jīng)明確地認(rèn)識到了君主之“德”的核心內(nèi)容就是“養(yǎng)民”。何謂養(yǎng)民，《周禮》作了具體而明確的解釋:“以保息六養(yǎng)萬民:一曰慈幼，二曰養(yǎng)老，三曰振窮，四日恤貧，五曰寬疾，六曰安富�！遍w( P29，無論是“振窮”、“恤貧”還是“寬富”，都表達(dá)了財富共享的理念。周初的《洪范》篇，是殷商遺民箕子向武王傳授的治國大法，在箕子看來，君主建立政事的法則就是:“斂時五福，用敷錫厥庶民，惟時厥庶民于汝極�！拔甯！本褪�:一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰枚好德，五曰考終命。這就是說，君主應(yīng)該把這五種幸福，普遍地賞賜給臣民。這樣，臣民才會尊重您，擁戴您。當(dāng)然，這種賞賜必須公正嚴(yán)明，“無偏無破，遵王之義;無有作好，遵王之道;無有作惡，遵忘之路;無偏無黨，王道蕩蕩;無黨無偏，王道平平;無反無側(cè)，王道正直。必須承認(rèn)，這種公正嚴(yán)明，并非普遍意義上的，而是在當(dāng)時的宗法社會結(jié)構(gòu)之中、在貴族等級制度下的“公正嚴(yán)明”。也可以這樣說，西周時期的財富共享，是嚴(yán)格按照社會等級分配社會財富的一種政治倫理觀念。

    周公正是以古往圣賢的政治理念來確定西周的統(tǒng)治模式，認(rèn)識到:“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。也就是說，老百姓希望得到“惠愛”，而統(tǒng)治者也必須滿足老百姓的這種要求。因此，他告誡統(tǒng)治者必須“用康乃心，顧乃德，遠(yuǎn)乃酞，裕乃以;民寧，不汝瑕珍。要做到安定民心，記住百姓的善行，寬緩搖役，使他們豐衣足食。人民安寧了，上天就不會責(zé)備和拋棄你了�！墩俸啤分赋�:“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷，我不敢知日有夏服天命，惟有歷年;我不敢知曰，不其延�！�…肆惟王其疾敬德之用，祁天永命。”然而，如何重德，怎樣才能重德，往往被一些研究者所忽略。周公清楚地表明，“其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢用珍戮用義民，若有功，其惟王位在德允，小民乃惟刑用于天下，越王顯。上下勤恤，其曰，我受天命，欲王以小民，受天永命�！笨梢�，“上下勤恤”，才是“受天永命”的根本。

　　二

    周公確立的政治理論模式，經(jīng)過三百多年的發(fā)展，在春秋戰(zhàn)國時期遭到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。首先是隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，各諸侯國之間的實力出現(xiàn)了嚴(yán)重的分化，各諸侯國之間的政治、經(jīng)濟(jì)矛盾日益尖銳，而周王已經(jīng)不具有相應(yīng)的政治、經(jīng)濟(jì)實力來維護(hù)既有的統(tǒng)治秩序。其次是分封制本身難以為繼，具有貴族身份、受到良好卻沒有政治、經(jīng)濟(jì)特權(quán)的“士”階層開始出現(xiàn)，且隊伍不斷壯大;他們要求突破“世卿世祿制”以獲得應(yīng)有的社會地位，以享有與其貴族身份相當(dāng)?shù)纳鐣�財富。再次是以周幽王為代表的統(tǒng)治集團(tuán)喪德敗政，不僅引發(fā)了整個社會的“禮崩樂壞”，而更嚴(yán)重的問題是社會財富的分配極端的不公平，以至于出現(xiàn)了許多犯分亂禮的現(xiàn)象。當(dāng)時許多學(xué)者都延續(xù)著自堯舜以來的政治思想，同時也不遺余力地將君德的內(nèi)涵指向財富共享。

    祭公在奉勸周穆王不要征討犬戎時說:“先王之于民也，憊正其德而厚其性，阜其財求而利其器用，明利害之鄉(xiāng)，以文修之，使務(wù)利而避害，懷德而畏威，故能保世以滋大。……是先王非務(wù)武也，勤恤民隱而除其害也。周厲王時期的丙良夫在評價榮夷公時說道:“夫利，百物之所生也，天地之所載也，而或?qū)Ｖ�，其害多矣。……夫王人者，將�?dǎo)利而布之上下者也，使神人百物無不得其極，猶日休惕，懼怨之來也�！�…今王學(xué)專利，其可乎?匹夫?qū)＠�，猶謂之盜，王而行之，其歸鮮矣。周景王時期，單穆公在諫鑄大錢時，同樣也以財富共享作為其理論基礎(chǔ)，“古者，天災(zāi)降決，于是乎量資幣，權(quán)輕重，以振救民。民患輕，則為作重幣以行之，于是乎有母權(quán)子而行，民皆得焉。若不堪重，則多作輕而行之，亦不費(fèi)重，于是乎有子權(quán)母而行，小大利之。今王廢輕而作重，民失其資，能無匾乎?若匾，王用將有所乏，乏則將厚取于民。民不給，將有遠(yuǎn)志，是離民也�！�…且絕民用以實王府，猶塞川源而為橫汗也，其竭也無日矣。若民離而財匾，災(zāi)至而備亡，王其若之何?

    創(chuàng)立的學(xué)派，更是將這種思想主張作為其基本的理論基礎(chǔ)�？鬃又鲝垺盀檎�以德”，然而，他所闡述的德政思想并沒有僅僅停留在“道之以德，齊之以禮”，而是更進(jìn)一步地指出君主的目標(biāo)是“修己以安百姓”。也就是說，君主(當(dāng)然也包括整個統(tǒng)治集團(tuán))，他們的修養(yǎng)不能僅僅滿足于自身的道德境界的提高，而且必須要使其道德觀念落實到具體的政策之中，必須使百姓能夠享有相應(yīng)的財富。因此，孔子強(qiáng)調(diào)指出:“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。無論是基于個人的人生體驗，還是立足于對當(dāng)時社會現(xiàn)實的冷靜思考，孔子深深地體會到，“貧而無怨，難�！币虼怂�告誡統(tǒng)治者:“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾。作為統(tǒng)治者在社會政策的推行上，在社會財富的分配上，必須“因民之所利而利之”。在孔子看來，“百姓足，君孰于不足;百姓不足，君孰于足。顯然，以孔子為代表的儒家思想不僅與堯舜以至周公的思想一脈相承，而且也是對春秋時期社會政治思想的。

    繼承孔子思想衣缽的孟子，以他的仁政理論而立足于中國政治思想史;然而必須注意到他的仁政理論是以“制民之產(chǎn)”為手段的。孟子用事實證明:“萊封之失天下也，失其民也;失其民者，失其心也�！倍�得民心的主要途徑只能是在一定程度上實現(xiàn)財富共享。“得其民有道，得其心;得其心有道，所欲與之聚之，所惡毋施爾�！泵献舆�為此設(shè)計了一幅十分唯美的田園生活圖景:“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣;雞豚狗氦之畜，無失其時，七十者可以食肉矣;百畝之田，毋奪其時，八口之家可以無饑矣;謹(jǐn)庫序之教，申之以孝梯之義，頒白者不負(fù)載于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”，可以說既是孟子仁政思想的理想境界，同時也是財富共享的標(biāo)準(zhǔn)。先秦儒家思想的集大成者荀子，同樣也把君德的內(nèi)涵指向財富共享。荀子的思想體系以“隆禮重法”為核心，因此，他的財富共享標(biāo)準(zhǔn)乃是“上以法取焉，下以禮節(jié)用之”，即社會財富的分配必須按照“禮法”這一標(biāo)準(zhǔn)，使社會各個等級都能夠“合禮”、“合法”地享用與其身份地位相當(dāng)?shù)纳鐣�財富。他比較詳盡地論述了禮與法的標(biāo)準(zhǔn):“量地而立國，計利而畜民，度而授事;使民必勝事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用，出人相掩，必時藏余，謂之稱數(shù)�！胺Q數(shù)”，就是合乎禮法的標(biāo)準(zhǔn)。在荀子看來，社會政治、、道德秩序的建立，都必須遵循這樣的標(biāo)準(zhǔn)。“君子即得其養(yǎng)，又好其別。易謂其別?曰:貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱也。而對于統(tǒng)治集團(tuán)來說，堅持這一財富共享的準(zhǔn)則，就是德政的標(biāo)志。他還告誡統(tǒng)治者:“輕田野之稅，平關(guān)市之征，省商賈之?dāng)?shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時，如是則國富矣。夫是之謂以政裕民。

　　三

    經(jīng)過春秋戰(zhàn)國的思想論戰(zhàn)和各諸侯國政治實踐，秦始皇以法家思想為統(tǒng)一中國，試圖以“法”為標(biāo)準(zhǔn)來實現(xiàn)社會的財富共享，卻二世而亡。繼起的西漢帝國便不得不重新思考政治模式的確立。漢初七十年，既是對“無為而治”統(tǒng)治理念的實踐，也是對新的政治理論模式的探索。然而，無為而治的統(tǒng)治實踐，在“與民休息”的同時，也帶來了社會財富分配標(biāo)準(zhǔn)的極大混亂。豪強(qiáng)地主瘋狂地兼并土地，使大批失地農(nóng)民無法生存，紛紛“亡逃山林，轉(zhuǎn)為盜賊”。因此，統(tǒng)治集團(tuán)在反思“秦政”的過程中，在應(yīng)對各諸侯王不斷挑戰(zhàn)皇權(quán)的過程中，真切地意識到確立社會財富分配標(biāo)準(zhǔn)的重要性。從陸賈到賈誼，漢初學(xué)者們都以德政思想為依據(jù)來批判秦王朝所推行的法家“暴政”，都試圖用儒家的“禮”來解決社會財富分配不均所帶來的一系列問題。到漢武帝時，董仲舒終于在吸取先秦思想資源的基礎(chǔ)上，通過改造周公的政治理論模式，在皇帝制度的架構(gòu)下建構(gòu)起新的政治模式。在這個模式中，由于皇帝制度的確立，君主的地位已不容置疑，因此董仲舒對“天”、“君”、“民”三要素賦予了新的內(nèi)涵:首先，“天”不再是公正的，而是仁愛的。它不再具有“惟德是輔”的屬性，也不再以“德”為標(biāo)準(zhǔn)而選擇塵世間的“君”，它只是通過“譴告”、“符瑞”等手段來監(jiān)督“君”是否推行了以“仁愛”為核心內(nèi)容的政治。其次，“君”是“天”的兒子，察賦著不教而善的“圣人之性”，教化臣民、力行德政是他不可推脫的責(zé)任。最后，“民”察賦著教而不善的“斗瞥之性”，因此只能聽命于“君”的教化。很顯然，通過“奉天法古”、“屈民伸君”、“天人感應(yīng)”等手段，董仲舒為皇帝制度確立了一個新的政治模式。

    在董仲舒所確立的政治模式中，其具體內(nèi)涵同樣也指向了社會的財富共享。西漢初年的一系列社會問題，使董仲舒深刻地認(rèn)識到“土地私有制”是導(dǎo)致財富不均的根本原因，他說:“秦用商鞍之法，改帝王之制，除井田，民得買賣，富者田連降陌，貧者亡立錐之地。又?jǐn)X川澤之利，管山林之饒，荒淫越制，逾侈以柑高;邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困?……或耕豪民之田，見稅什五。故貧民常衣牛馬之衣，而食犬氦之食。……漢興，循而未改。古井田之法雖難卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路。在董仲舒看來，這種土地私有的制度及其所導(dǎo)致的土地兼并現(xiàn)象，是違反“天”的仁愛之心的。“夫天亦有所分予，予之齒者去其角，傅其翼者兩其足，是所受大者不得取小也。古之所予祿者，不食于力，不動于末，是亦受大者不得取小，與天同意也。夫已受大，又取小，天不能足，而況人乎!此民之所以囂囂苦不足也。身寵而在高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭利于下，民安能如之哉!……故受祿之家，食祿而已，不與民爭業(yè)，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為制，大夫之所當(dāng)循以為行也。董仲舒不僅從“天”的仁愛本性來論證財富共享必然性，而且還從“民”的角度來揭示財富共享的必要性。在董仲舒看來，察賦著“斗臂之性”的百姓，對于財富的追逐是出于一種本能。“夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。這也就是說不能從根本上阻止人們的求利，也無法杜絕人們的逐利行為。統(tǒng)治者只有滿足民的求利心理，才能得到民的認(rèn)同�！懊褙攦�(nèi)足以養(yǎng)老盡孝，外足以事上共稅，下足以畜妻子極愛，故民說從上。由此，他提出了財富共享的標(biāo)準(zhǔn):“大富則驕，大貧則憂。憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。圣者則于眾人之情，見亂之所從生，故其治人道而差上下者也。使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂。以此為度，而調(diào)均之。是以才不匾而上下相安，故易治也。也就是說，“富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂”，不僅是統(tǒng)治者實施統(tǒng)治過程中必須把握的尺度，同時也是維持統(tǒng)治秩序、構(gòu)建統(tǒng)治合法性的基本標(biāo)志。

    董仲舒所建構(gòu)的政治模式，由于奠定了皇權(quán)統(tǒng)治合法性的理論基礎(chǔ)，因此在中國兩千多年的封建社會中，成為不容置疑的基本理論模式。而他的“富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂”的財富共享標(biāo)準(zhǔn)也成為中國傳統(tǒng)政治的基本內(nèi)涵。

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