試論儒家的心靈哲學(xué)國學(xué)論文

　　心的學(xué)說是儒學(xué)中最核心的內(nèi)容之一，也是儒家主體思想的標(biāo)志之一。在儒學(xué)中，幾乎所有的思想家都討論到心的問題，就如同討論到性的問題一樣。心、性實際上是聯(lián)系在一起的。

　　需要指出的是，在儒學(xué)中，有一派思想家，比較重視心的認(rèn)識功能，比如荀子，就是一個代表。后來有些儒學(xué)家如王充、王夫之等人，也很重視心的認(rèn)知功能。他們所說的心，在一定意義上可稱之為“認(rèn)知心”。但是，他們都沒有建立起獨立的認(rèn)知學(xué)說，更沒有把自然界的物理世界作為認(rèn)識對象，而是更多地關(guān)注人生與社會方面的問題。因此，關(guān)于這方面的內(nèi)容，我們不準(zhǔn)備詳細(xì)討論。

　　在儒家關(guān)于心的學(xué)說中，占主導(dǎo)地位的是“道德心”的闡述，這方面，內(nèi)容極其豐富，這是我們討論的重點。但是，他們并沒有嚴(yán)格區(qū)分“認(rèn)識心”與“道德心”，只是就其實質(zhì)而言，他們所說的心，歸根到底是指“道德心”。

　　從某種意義上說，儒家學(xué)說就是一種心靈哲學(xué)，因為它不是把目光投向世界，解決世界的存在問題以及如何認(rèn)識世界的問題；而是指向人自身，解決人的心靈問題。當(dāng)然，在解決的心靈問題的同時，必然會涉及到人與世界、心與物或心與道的關(guān)系問題，但這主要不是認(rèn)知與被認(rèn)知的關(guān)系問題，而是一種心通“感應(yīng)”關(guān)系。它同自然哲學(xué)、認(rèn)識論哲學(xué)有所不同，它的著眼點在于人的心靈的存在及其價值和意義，包括心靈的自我實現(xiàn)以及超越一類的問題。

　　下面就儒家關(guān)于心的學(xué)說的主要內(nèi)容及其特征進行一些分析。

　�。ㄒ唬┬牡恼�體性

　　儒家哲學(xué)認(rèn)為，心是主宰身體的，也是主宰一切的，因為它無所不包、無所不通。心是主體范疇，是人的主體性的根本所在。人之所以為類，就在于心。但它不是與自然界（或世界）相對立的“孤立主體”或“相對主體”，就是說，它不是與客觀世界完全對立的主觀世界，而是與自然界完全統(tǒng)一的。這種統(tǒng)一具有絕對性，故可稱之為“絕對主體”或“統(tǒng)一主體”。儒家喜歡講“感應(yīng)”或“感通”，實際上就是講心靈與外界事物（自然界）的相互關(guān)系，但不是“感知”與“被感知”的關(guān)系，即不是以心為認(rèn)識主體，以外界事物為認(rèn)識對象，通過感覺器官與外物接觸，對外物有所認(rèn)識�！案袘�(yīng)”實際上是相感而互通的意思，外界事物的性質(zhì)或意義，潛在地存在于心靈之中，只是未能顯發(fā)出來，通過“感應(yīng)”便能顯發(fā)或顯現(xiàn)出來。這就是儒家哲學(xué)所說的“寂”與“感”、“隱”與“顯”的關(guān)系問題�！吨芤住は缔o傳》說：“寂然不動，感而遂通天下之故。”這看起來是講自然界萬物的相互關(guān)系，實際上是講心靈與萬物的關(guān)系，因為二者本來是相通的�！凹拧笔庆o的意思，“感”是動的意思，但這不是物理學(xué)上所說的動靜，而是指心靈的存在狀態(tài)及其作用。《易傳》又有“三才之道”、“參贊化育”等說法，便進一步說明了這種關(guān)系。為什么講“感而遂通”、“參贊化育”呢？因為心靈中潛在地具有天地萬物之道，通過心的作用便能實現(xiàn)出來。在這里，心靈的主體作用是明顯的。理學(xué)家便在“寂然不動”之后，加了一句“萬象森然已具”，說明心的本體存在。這同孟子所說的“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》），是一樣的意思，只是孟子沒有提出“心本體”這一范疇，而理學(xué)家則建立了宇宙論本體論的架構(gòu)，以此說明心與天地萬物的“寂感”關(guān)系。理學(xué)中的兩位代表人物，朱熹和王x明，都明確提出心是天地萬物的“主宰”這一思想。如果說，在朱熹思想中還夾帶著認(rèn)識論的成分（“格物致知”、“即物窮理”之說），那么，王x明則完全是從心靈存在及其本體論上說的。此外，如張載的“大其心則能體天下之物”（《正蒙·大心篇》，《張載集》），也是講心物關(guān)系的�！按笃湫摹本褪鞘剐牟灰�受形體限制，不要有內(nèi)外之別，即不要以心為內(nèi)，以物為外，只停留在“聞見”一類知識上，而是要打通內(nèi)外，去體會天下之物，這樣，就能“視天下無一物非我”（同上），而不是與我相對而存在。程顥則提出“只心便是天”（《遺書》卷二上，《二程集》）的命題，認(rèn)為心是其大無外的，心與萬物根本沒有什么限隔，所以，只能在“當(dāng)”與“不當(dāng)”處認(rèn)取，“更不可外求”（同上）。他的弟弟程頤也提出“不當(dāng)以體會為非心”（同上）的說法，重視以“體會”為心，而不以知識心、認(rèn)知心為然�！绑w會”之心與“感應(yīng)”之心是同類的，都強調(diào)打破主客、內(nèi)外的界限，主張在心靈的體驗中實現(xiàn)與天地萬物的統(tǒng)一，因為心靈本身就有無限性�！按诵募磁c天地?zé)o異，不可小了它，不可將心滯在知識上，故反以心為小�！保ㄍ�上）這同其兄程顥所說的“只心便是天”沒有什么區(qū)別。正因為心與天地“無異”，所以便能包舉萬物，與天地萬物本無限隔。如果以心為“主”，以物為“客”。以主體之心去認(rèn)識客體之物，這就是“將心滯在知識上”，凡知識都是以心物對立為前提的，心只能成為認(rèn)識主體，而不是絕對主體，這就是“以心為小”。理學(xué)集大成者朱熹提出“心無限量”（見《盡心說》，《朱子文集》卷六十七）、“唯心無對”（《朱子語類》卷九十八）命題，更加明確地肯定了心的無限性、絕對性，這決不是“認(rèn)知心”所能說明的�！盁o限量”不是指認(rèn)識能力的無限性，而是指“本心”即本體心而言的，本體心就是道德本體，又是宇宙本體，它有無限創(chuàng)造力�！盁o對”也不是指認(rèn)知心之無對，認(rèn)知心從來是有對（對象）的，“無對”是說本體心是絕對的，其作用也是無所不在的。至于陸九淵、王x明，更是以“心學(xué)”標(biāo)榜，他們所說的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《雜說》，《象山全集》卷二十二），“心外無理，心外無物”（《傳習(xí)錄上》），無不是以心靈為絕對主體。

　　心既是絕對主體，又具有整體性特征，它包括知性、情感、意志、意向等等于一體。用王x明的話說，本心良知“當(dāng)下具足”（《傳習(xí)錄中》），“不可分析”（《傳習(xí)錄上》），這個說法是符合整個儒家精神的。儒家認(rèn)為，心是整體性存在，不僅不可分析，而且不必分析，最多在功能、作用方面有所區(qū)分。也許唯一的例外是，在形上與形下、本體與作用等層面上作了區(qū)分，但即使是這樣的區(qū)分，最終仍然歸于統(tǒng)一。心不可能只是形而上者或形而下者，耳是“貫通”形上與形下；心也不可能只是本體或作用，而是本體與作用統(tǒng)而言之，兼而有之。關(guān)于心的絕對、整體性的學(xué)說，充分顯示了人的主體性，主觀世界與客觀世界的統(tǒng)一性，以及主觀世界的普遍有效性，它打通了天人、物我、主客、內(nèi)外的界限，主張人“為天地立心”（張載：《拾遺·理性拾遺》，《張載集》）。但是缺乏合理的相對性，在人與自然的關(guān)系方面，它重視二者的內(nèi)在統(tǒng)一性與和諧，輕視人對自然界的認(rèn)識與改造；在人與社會的關(guān)系方面，它重視主體間的道德倫理的調(diào)節(jié)作用，缺乏客觀的理性精神與社會架構(gòu)理論（如法治與民主）；在人與自身的關(guān)系方面，它重視心靈的自我完善與自我修養(yǎng)，缺乏心智的開發(fā)與運用�？傊�，它高揚了人的主體精神，特別是德性主體或道德主體，卻沒有分化出認(rèn)知主體、審美主體與社會政治主體等等。

　　當(dāng)代新儒家牟宗三先生指出，儒家所說的心，是絕對的“無限心”（《現(xiàn)象與物自身：執(zhí)的存有論與無執(zhí)的存有論》），這是正確的；但他又說，儒家的心靈哲學(xué)是“超絕的心靈學(xué)”（同上），這一點并不完全正確。絕對是對相對而言的，無限是對有限而言的，但它并不排除相對和有限。儒家認(rèn)為，人是有限的，但可達到無限，心靈也有有限的一面，但可進至無限。心靈與世界相通，沒有內(nèi)外物我之別，從這個意義上說是絕對的；心靈具有無限作用與創(chuàng)造力，從這個意義上說是無限的。但這并不意味著心靈是完全“超絕”的，更不是形而上的“實體”。心靈與萬物之間的整體性，不能必然地成為“超絕的關(guān)系”。孟子的“萬物皆備于我”，當(dāng)然不是說萬物都存在于我的心中，他是承認(rèn)萬物的客觀存在的；但也不是說，我的心靈超絕于萬物之上，從而創(chuàng)造出萬物。因為心本身是“天之所與我者”（《孟子·告子上》），而“天”并不是完全超絕的。人的身與心都是“天”所給予的，儒家是身心合一論者，“形色”也是“天性”，只是有“大體”與“小體”之分。所謂“無限”，也只是說明心靈存在的可能性或極限而言，其功能或作用是無限的，凡存在者都可“感通”，甚至可以歸于“虛寂本體”，但這并不是說，心靈是神一樣的絕對主體即實體。這里所說的“絕對主體性”，不同于宗教神學(xué)所說的絕對主體性，后者是唯一的，具有創(chuàng)造世界的功能；前者只是就心靈與萬物的整體性關(guān)系而言，它能夠創(chuàng)造“意義世界”，卻并不能創(chuàng)造客觀世界。儒家的心靈哲學(xué)確實具有形而上的特點，因而具有超絕性，但不能完全歸結(jié)為“超越的心靈學(xué)”。

　�。ǘ�）心的內(nèi)向性

　　心靈作為完滿具足的絕對主體，只是就其潛在性、可能性而言，并不是完全現(xiàn)實的，就是說，它是一個自我實現(xiàn)的過程。因此，需要返回到自身，不斷進行自我反省、自我反思、自我修養(yǎng)、自我完成的工作。這就構(gòu)成儒家心靈學(xué)說的內(nèi)向性特征。人格心理學(xué)有“內(nèi)向性格”與“外向性格”之分，這是就個體人格、個體心理而言的，就哲學(xué)與文化而言，也有這種情形，儒家哲學(xué)就是屬于內(nèi)向型的，但不完全是個體的，寧可說是民族的。中國的儒家哲學(xué)反映了大陸型農(nóng)業(yè)社會的民族性格，同樣造就了這樣的民族性格。

　　前面談到心靈的整體性特征，但是其中有許多心理要素，對于這些要素，儒家哲學(xué)十分重視，并且很注意相互之間的各種各樣的關(guān)系與聯(lián)系。正是這些關(guān)系構(gòu)成了心靈的整體性內(nèi)容。儒家的心靈哲學(xué)，有很多心理學(xué)的內(nèi)容，不只是形而上學(xué)的問題。比如，人有生理欲望，又有心理情感，還有道德理性，進而還有性與情的來源（命）的問題，欲、情、性、命的關(guān)系問題，這些都屬于心靈哲學(xué)的范圍。又比如，心有意識、意向和意志，意會和思慮，還有知覺、知性、理性、直覺、體驗等等，它們之間既有區(qū)別，又有聯(lián)系，如何處理這些關(guān)系，保持心靈的平衡，實現(xiàn)整體的和諧，就成為十分重要的問題。為此，儒家提出了許多修養(yǎng)方法或“心地功夫”，這些方法或功夫，成為儒家心靈哲學(xué)的重要內(nèi)容，這是西方哲學(xué)很少或沒有的。其所以如此強調(diào)內(nèi)向功夫，就在于通過自我修養(yǎng)，提高人的心靈境界，培養(yǎng)一種理想人格。“心者一身之主”，人的一切言行都發(fā)自心靈，由心靈所決定，人生的問題不靠別的什么力量，而是靠心靈自身來解決，人生的幸福，只能靠心靈的自我提升來實現(xiàn)。因此，需要進行自我修養(yǎng)�！洞髮W(xué)》所謂“修身”之心，關(guān)鍵在“正心”、“誠意”等修心功夫，“修心養(yǎng)性”是儒學(xué)的核心。

　　修養(yǎng)方法是多種多樣的。如孔子的“吾日三省吾身”（《論語·學(xué)而》），就是提倡內(nèi)省。孟子的“求放心”（《孟子·告子上》），就是保持道德本心而不要放失，如有放失，就要收回來。道德本心是自家所有的，無所謂放不放，這里所謂“放”，就是因“桎梏”而喪失，喪失了就要恢復(fù)過來，并不是到外面去求個“本心”。孟子還提出“養(yǎng)浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》）的方法。所謂“浩然之氣”，是一種道德精神，所謂“養(yǎng)”，就是“集義”，而“義”又是心所固有的，只需不斷培養(yǎng)，不斷積累。一直培養(yǎng)下去而不要傷害它，就會產(chǎn)生巨大的精神力量，這也就是孟子所說的“大丈夫”精神。儒家重要經(jīng)典《大學(xué)》、《中庸》，都提出了很多類似的修養(yǎng)方法，如“慎獨”、“戒慎恐懼”、“正心”、“誠意”等等，都是在內(nèi)心作功夫。后來的理學(xué)家又提出“靜”與“敬”、“涵養(yǎng)”與“省察”、“存心”與“盡心”等方法，其實質(zhì)都是“反求諸己”，在內(nèi)心求得問題的解決。