唐宋時(shí)期詩(shī)禪交融現(xiàn)象形成的內(nèi)因分析
唐宋時(shí)期，詩(shī)禪相融現(xiàn)象發(fā)生的動(dòng)因是多維多向的，下面是小編搜集整理的唐宋時(shí)期詩(shī)禪交融現(xiàn)象形成探究的論文范文，供大家閱讀查看。
面對(duì)最為繁榮的唐宋詩(shī)歌，面對(duì)唐宋時(shí)期趨于鼎盛的佛教禪宗，面對(duì)它們?cè)跉v史文化發(fā)展歷程中那些相交合的部分，總會(huì)讓人想到元好問(wèn)“詩(shī)為禪客添花錦，禪是詩(shī)家切玉刀”的詩(shī)句。其實(shí)，這精粹詩(shī)句包含著極其復(fù)雜的內(nèi)容，牽扯了許多問(wèn)題，其中最根本的問(wèn)題莫過(guò)于———唐宋二代詩(shī)禪交融的動(dòng)因是什么?佛教和禪宗中的什么吸引了詩(shī)人們并令他們趨之若鶩的?據(jù)此，本文不揣冒昧，擬從四個(gè)方面探討這一問(wèn)題。
一、佛教本體論與詩(shī)人的超脫之途
禪宗能深入詩(shī)人內(nèi)心與其精神契合的原因，在于它是心的學(xué)問(wèn)。它承襲了佛教的本體論，又改造了它的方法論。佛教認(rèn)為世界的本性為“空”，世間萬(wàn)物皆是因緣和合生成，也因因緣和合而滅，都空無(wú)自性。佛教這種對(duì)現(xiàn)世世界的本體論解說(shuō)，是頗能引起共鳴的，即使是在唐朝盛世，又有幾人能如愿以償快樂(lè)一生呢?李白漂泊終生，杜甫困頓一世，王維躲進(jìn)了山里。“棄我去者昨日之日不可留，亂我心者今日之日多煩憂”，相對(duì)于正置身其中的今日煩憂，昨日不可留的憂愁是淡薄的，但“抽刀斷水水更流，舉杯澆愁愁更愁”，每個(gè)人仿佛都置身于一個(gè)無(wú)邊的大澤難以解脫，而這大澤的名字即是愁苦。李白的詩(shī)句有切膚之感。宋代官場(chǎng)之爭(zhēng)甚劇，詩(shī)人們更是熱心參禪問(wèn)道，與佛教過(guò)從甚密。蘇軾、歐陽(yáng)修、王安石、黃庭堅(jiān)等大都具有官場(chǎng)受挫、黨爭(zhēng)失敗的經(jīng)歷，“一生做官今日被謫，覺見從前但一夢(mèng)耳”(《叢林盛事》卷上，安相國(guó)語(yǔ))，佛教所宣揚(yáng)的這種人生如夢(mèng)、朝夕異世的故事真切地發(fā)生著，他們的失意和痛苦“不向佛門何處銷”?
詩(shī)人是一群痛苦的精靈，痛苦的原因是他們不能停止對(duì)生命意義的追尋、追問(wèn)和追求，是操修心靈者。佛教以另一種方式解答了詩(shī)人追問(wèn)的問(wèn)題，不論贊同與否，都可以讓心靈稍事休憩。于是李白說(shuō)“天以震雷鼓群動(dòng)，佛以鴻鐘驚大夢(mèng)”(《化城寺大鐘銘并序》)，“宴坐寂不動(dòng)，大千如毫發(fā)”(《廬山東林寺夜懷》);杜甫也說(shuō)“身許雙峰寺，門求七祖禪”(《秋日夔府詠懷奉寄鄭監(jiān)李賓客一百韻》)，“余亦師粲可，心猶縛禪寂”(《夜聽許十一詠詩(shī)愛而有作》);王維被稱為詩(shī)佛，他“中歲頗好道，晚家南山陲。興來(lái)每獨(dú)往，勝事空自知。行到水窮處，坐看云起時(shí)。偶然值林叟，談笑無(wú)還期”(《終南別業(yè)》)，徜徉于山水田園與修禪行道相融的生活之中，自然任遠(yuǎn)，心無(wú)所縛，擺脫了很多俗世的煩憂。中晚唐以來(lái)，社會(huì)的動(dòng)蕩也帶來(lái)了人們內(nèi)心的動(dòng)蕩不安，加劇了內(nèi)心的苦痛感，去佛教中找寄托的詩(shī)人更多了，韋應(yīng)物、白居易、柳宗元、常建、司空?qǐng)D是為代表。趙宋一代，詩(shī)人無(wú)不浸淫于佛教，籍此來(lái)滿足其追求高雅空靈精神樂(lè)趣的需要，他們“暫借好詩(shī)消永夜，每逢佳處輒參禪”(東坡詩(shī))，將參禪與作詩(shī)融合，寄托對(duì)世事變幻、人生苦痛的感受，表現(xiàn)出一種禪學(xué)化的審美意趣，所謂“詩(shī)風(fēng)慕禪”。蘇軾的詩(shī)賦正是由于注入了禪的意境和意趣，而在自然、樸實(shí)之中又多了一份幽遠(yuǎn)、超拔、深邃。黃庭堅(jiān)為首的江西詩(shī)派則善用佛典禪語(yǔ)入詩(shī)，“奪胎換骨”別具一格。
可見，佛教本體論，在某種程度可以起到安頓心靈、慰藉精神，帶來(lái)思想依托的作用，詩(shī)人的敏感之心最需要療救。于是詩(shī)人多向佛。
二、禪宗方法論與詩(shī)人的閑適追求
佛教的本體論思想已經(jīng)建立了完備的體系，禪宗無(wú)從發(fā)揮，也不必發(fā)揮，便在修行方法上作了突破。禪宗尤其南宗不再否定惹人煩惱的塵世，主張“即心即佛”，修行不必外求，外求和他求都是“騎牛覓牛”，南轅北轍。《五燈會(huì)元》中記有很多公案，來(lái)宣解這一思想。卷第五《石頭希遷禪師》記曰:上堂:“吾之法門，先佛傳受，不論禪定精進(jìn)，唯達(dá)佛之知見。即心即佛，心佛眾生，菩提煩惱，名異體一。汝等當(dāng)知，自己心靈，體離斷常，性非垢凈，湛然圓滿，凡圣齊同，應(yīng)用無(wú)方，離心意識(shí)。三界六道，唯自心現(xiàn)，水月鏡像，豈有生滅?汝能知之，無(wú)所不備。”[1](P255-256)卷第三《百丈懷海禪師》記有這樣一段問(wèn)答:問(wèn):“如何是大乘頓悟法要?”師曰:“汝等先歇諸緣，休息萬(wàn)事，善與不善，世出世間，一切諸法，莫記憶，莫緣念，放舍身心，令其自在。心如木石，無(wú)所辨別。心無(wú)所行，心地若空，慧日自觀，如云開日出相似。但歇一切攀緣，貪嗔愛取，垢凈情盡，對(duì)五欲八風(fēng)不動(dòng)，不被見聞?dòng)X知所縛，不被諸境所惑，自然具足神通妙用，是解脫人。對(duì)一切境，心無(wú)靜亂，不攝不散，透過(guò)一切聲色，無(wú)有滯礙，名為道人。
善惡是非俱不運(yùn)用，亦不愛一法，亦不舍一法，名為大乘人。不被一切善惡、空有、垢凈、有為無(wú)為、世出世間、福德智慧之所拘系，名為佛慧。是非好丑，是理非理，諸知見情盡，不能系縛，處處自在，名為初發(fā)心菩薩，便登佛地。”[1](P133-134)禪宗這種“歇諸緣，休息萬(wàn)事”“道不用修，只莫污染”的修行方式對(duì)很難走出情感家門的詩(shī)人有極大的吸引力，“即心即佛”“自性清靜”的理論激發(fā)了他們修心的決心和信心，帶來(lái)了擺脫現(xiàn)實(shí)滯累和煩惱的希望。禪宗改變了佛教嚴(yán)苦的修行，以活潑灑落的風(fēng)格呈現(xiàn)出來(lái)，一新當(dāng)時(shí)文人學(xué)者的耳目，吸引了大批文人士大夫。王安石在其詩(shī)《寓言三首》中就質(zhì)疑了以往面壁坐禪的修行方式，肯定了自性清凈的禪法，其曰:“本來(lái)無(wú)物使人疑，卻為參禪買得癡。聞道無(wú)情能說(shuō)法，面墻終日妄尋思。”黃庭堅(jiān)《寄黃龍清老》則肯定了南宗禪自身即佛、無(wú)需外求的觀念和方法，曰:“騎驢覓驢但可笑，非馬喻馬亦成癡。一天月色為誰(shuí)好，二老風(fēng)流只自知。”可見這種修行方式很得詩(shī)人們的認(rèn)可和喜愛。
葛兆光先生曾對(duì)禪宗南宗的特點(diǎn)作過(guò)深刻的分析，他說(shuō):“我心是佛———我心清凈———依心行動(dòng)———適意自然，這種宇宙觀、時(shí)空觀、人生哲學(xué)、生活情趣極為精致的結(jié)合，是一個(gè)脈絡(luò)十分清晰、順序十分自然的.發(fā)展過(guò)程，所以在慧能、神會(huì)之后，幾乎每一個(gè)禪宗大師都要大講這種適意的生活情趣與現(xiàn)世自我精神解脫的人生哲學(xué)。”[2](P106)這種閑適的生活情趣和淡泊超然的人生哲學(xué)，對(duì)整日受苦痛煎熬的詩(shī)人來(lái)說(shuō)具有莫大的吸引力。
于是居士多起來(lái)，尤其是在宋代，如六一居士(歐陽(yáng)修)、東坡居士(蘇軾)、浮休居士(張舜民)、姑溪居士(李之儀)、邢溝居士(秦觀)、清真居士(周邦彥)、易安居士(李清照)、幽棲居士(朱淑真)、石湖居士(范成大)、稼軒居士(辛棄疾)，等等。
詩(shī)人們以居士自居，不僅是追時(shí)髦，更是一種不與社會(huì)生活的利害瑣屑相關(guān)涉的生活姿態(tài)的表示。禪宗由北宗的凈心、澄心到南宗的無(wú)心，其非功利的思想一脈相承并更加突出�！段鍩魰�(huì)元》卷第十四還記有:真州長(zhǎng)蘆妙覺慧悟禪師，上堂:“盡大地是個(gè)解脫門，把手拽不肯入。雪峰老漢抑逼人作么?既到這里，為甚么鼻孔在別人手里?”良久曰:“貪觀天上月，失卻手中橈。”僧問(wèn):“雁過(guò)長(zhǎng)空，影沉寒水。雁無(wú)遺蹤之意，水無(wú)沉影之心。還端的也無(wú)?”師曰:“蘆花兩岸雪，江水一天秋。”曰:“便恁么去時(shí)如何?”師曰:“雁過(guò)長(zhǎng)空聻!”僧?dāng)M議，師曰:“靈利衲子。”
[1](P911)“雁無(wú)遺蹤之意，水無(wú)沉影之心”，這是一種無(wú)心狀態(tài)，是完全脫卻功利的，因此能看到“蘆花兩岸雪，江水一天秋”的澄明之境，而這種非功利之心正與審美心理相一致。因此，禪宗不僅是詩(shī)人們安頓心靈、澡雪精神的所在，而且可以帶來(lái)詩(shī)興和靈感。據(jù)《宗門武庫(kù)》載，王安石受蔣山元禪師指點(diǎn)，學(xué)習(xí)坐禪，其后“一日謂山曰:坐禪實(shí)不虧人。余數(shù)年要作《胡茄十八拍》不成，夜坐間已就”。王安石晚居鐘山，讀經(jīng)參禪，因此擺脫了早、中期詩(shī)歌的那種功利性和實(shí)用性，呈現(xiàn)出閑適淡泊的生活情趣，如其《游鐘山四首》之一:“終日看山不厭山，買山終得老山間。山花落盡山長(zhǎng)在，山水空流山自閑。”再如《兩山間》:“山花如水凈，山鳥與云閑。我欲拋山去，山仍勸我還。”在詩(shī)人的筆下，山、水、云、鳥等意象，無(wú)不滲透著活潑靈動(dòng)的禪意禪趣。黃庭堅(jiān)評(píng)曰:“荊公暮年作小詩(shī)，雅麗精絕，脫去流俗，每諷味之，便覺沆瀣生牙頰間。”[3](P234)這確乎也是詩(shī)人修禪的妙處。
三、禪宗思維與詩(shī)人的創(chuàng)作思維
禪宗新異的理論背后是其新異的思維，其思維方式即“頓悟”。頓悟自性，反照自心，即明心見性。而要明心見性，就要打破常規(guī)思維模式，運(yùn)用非理性的思維。關(guān)于此，《五燈會(huì)元》記有很多公案。
卷第八《福清行欽禪師》記曰:問(wèn):“如何是然燈前?”師曰:“然燈后。”曰:“如何是然燈后?”師曰:“然燈前。”[1](P506)卷第九《芭蕉慧清禪師》記曰:上堂，拈拄杖示眾曰:“你有拄杖子，我與你拄杖子;你無(wú)拄杖子，我奪卻你拄杖子。”靠拄杖下座。僧問(wèn):“如何是芭蕉水?”師曰:“冬溫夏涼。”問(wèn):“如何是吹毛劍?”師曰:“進(jìn)前三步。”曰:“用者如何?”師曰:“退后三步。”問(wèn):“如何是和尚為人一句?”師曰:“只恐闍黎不問(wèn)。”上堂:“會(huì)么?相悉者少。珍重!”問(wèn):“不語(yǔ)有問(wèn)時(shí)如何?”師曰:“未出三門千里程。”問(wèn):“如何是自己?”師曰:“望南看北斗。”[1](P550-551)在這里，前即是后，后即是前，前后無(wú)分別，有就是無(wú)，無(wú)就是有，有無(wú)無(wú)二致，不出門而能行千里，南望卻能看見北斗，這種離奇而怪誕的思維，帶來(lái)的是一種對(duì)世界的全新認(rèn)識(shí)，看到的是完全異于常規(guī)的情景，使人心驚肉跳、倏然覺悟。這種感覺讓人會(huì)想到李賀的詩(shī)所帶來(lái)的奇詭兀立的境像:“海沙變成石，魚沫吹秦橋�？展膺h(yuǎn)流浪，銅柱從年消”(《古悠悠行》);“茂陵劉郎秋風(fēng)客，夜聞馬嘶曉無(wú)跡。畫欄桂樹懸秋香，三十六宮土花碧。魏官牽牛指千里，東關(guān)酸風(fēng)射眸子。空將漢月出宮門，憶君清淚如鉛水。衰蘭送客咸陽(yáng)道，天若有情天亦老。攜盤獨(dú)出月荒涼，渭城已遠(yuǎn)波聲小”(《金銅仙人辭漢歌》)。
其實(shí)禪宗推崇的只是這樣一種思維，用以打破常規(guī)的知見，而決非這種“見山不是山”“見水不是水”的境界，因此還有奪人奪境的討論。
卷第十一《涿州紙衣和尚》記曰:初問(wèn)臨濟(jì):“如何是奪人不奪境?”濟(jì)曰:“煦日發(fā)生鋪地錦，嬰兒垂發(fā)白如絲。”師曰:“如何是奪境不奪人?”濟(jì)曰:“王令已行天下遍，將軍塞外絕煙塵。”師曰:“如何是人境俱奪?”濟(jì)曰:“并汾絕信，獨(dú)處一方。”師曰:“如何是人境俱不奪?”濟(jì)曰:“王登寶殿，野老謳歇。”[1](P656)卷第十二《金山曇穎禪師》記曰:問(wèn):“如何是奪人不奪境?師曰:“家里已無(wú)回日信，路邊空有望鄉(xiāng)牌。”曰:“如何是奪境不奪人?”師曰:“滄海盡教枯到底，青山直得碾為塵。”曰:“如何是人境兩俱奪?”師曰:“天地尚空秦日月，山河不見漢君臣。”曰:“如何是人境俱不奪?”師曰:“黃囀千林花滿地，客游三月草侵天。”[1](P720)這里“奪”是除去的意思，修行的境界達(dá)到人境俱奪才是徹底破，徹底空，但還有更高的境界，那就是“人境俱不奪”，類似于青原惟信禪師所說(shuō)的“見山是山”“見水是水”的第三種境界。這表現(xiàn)在詩(shī)歌創(chuàng)作上，就是追求自然、簡(jiǎn)淡的境界。
試以此分析柳宗元的《江雪》，“千山鳥飛絕，萬(wàn)徑人蹤滅”可謂人境俱奪，一片虛空;“孤舟蓑笠翁，獨(dú)釣寒江雪”則是閑適自然，人境俱不奪了。再看一下楊萬(wàn)里《桑茶坑道中》其七，其詩(shī)曰:“晴明風(fēng)日雨干時(shí)，草滿花堤水滿溪。童子柳蔭眠正著，一牛吃過(guò)柳蔭西。”也是物我雙泯，人境俱不奪，禪意盎然而了無(wú)痕跡，活潑潑，一片生機(jī)意趣。足見，禪宗的“悟”與詩(shī)歌創(chuàng)作思維有很多相似相通之處。
四、禪宗語(yǔ)言觀與詩(shī)人的語(yǔ)言觀
禪宗主張不立文字，“諸佛妙理，非關(guān)文字”，“若取文字，非佛意”(惠能語(yǔ))，提倡見性成佛;然而佛性又不可言說(shuō)，“說(shuō)似一物即不中”(南岳懷讓)，一旦說(shuō)出，就成為相對(duì)的，“出口便錯(cuò)”。但具體的傳法過(guò)程中，為了指點(diǎn)后學(xué)，傳授心得，又不能離開語(yǔ)言。于是，禪師們只好“繞路說(shuō)禪”，選擇儉省、多義而非邏輯的語(yǔ)言，來(lái)打破語(yǔ)言常規(guī)，以啟發(fā)對(duì)方不要“死于句下”，因此反而要講究語(yǔ)言技巧，否定比喻和象征，又運(yùn)用比喻象征的方式闡明教義�！毒暗聜鳠翡洝肪淼诹对街荽笾榛酆６U師》有云:曰:“不見性人亦得如此否?”師曰:“自不見性，不是無(wú)性。……馬鳴祖師云:所言法者，謂眾生心。若心生，故一切法生;若心無(wú)生，法無(wú)從生，亦無(wú)名字。迷人不知法身無(wú)象，應(yīng)物現(xiàn)形，遂喚青青翠竹，總是法身;郁郁黃華，無(wú)非般若。黃華若是般若，般若即同無(wú)情。翠竹若是法身，法身即同草木;如人吃筍，應(yīng)總吃法身也。如此之言，寧堪齒錄?對(duì)面迷佛，長(zhǎng)劫希求，全體法中，迷而外覓。是以解道者，行住坐臥無(wú)非是道;悟法者，縱橫自在，無(wú)非是法。”[4](P144)此處用“如人吃筍，應(yīng)總吃法身”來(lái)批駁“青青翠竹，總是法身;郁郁黃華，無(wú)非般若”的看法，提出“法身無(wú)象(相)”的觀點(diǎn)，可謂自然、生動(dòng)、明晰。
禪師說(shuō)法還經(jīng)常用詩(shī)意濃郁的偈語(yǔ)來(lái)傳達(dá)。
《五燈會(huì)元》卷第五《夾山善會(huì)禪師》:“問(wèn):‘如何是夾山境?’師曰:‘猿抱子歸青峰里，鳥銜花落碧巖前。’”[1](P295)《祖堂集》卷一七所記長(zhǎng)沙景岑的示法偈:“百尺竿頭不動(dòng)人，雖然得入未為真。百尺竿頭須進(jìn)步，十方世界是全身。”即使現(xiàn)在看來(lái)，這些師徒問(wèn)答和示道偈語(yǔ)也都形象生動(dòng)，甚至詩(shī)意盎然，有著雋永的意味。
禪宗對(duì)語(yǔ)言的態(tài)度和反思也吸引了詩(shī)人。禪與詩(shī)在唐以后過(guò)從甚密，互相影響，互為補(bǔ)充。因?yàn)閮烧叨甲⒅貎?nèi)心感悟，都注重啟示和象喻，追求言外之意味、幽遠(yuǎn)之境界。宋代以來(lái)，文字禪和禪悅之風(fēng)盛行，詩(shī)人們更善于融禪理、禪趣入詩(shī)，出現(xiàn)了很多別有意味的詩(shī)作，如:王安石《即事三首》之一:“云從鐘山起，卻入鐘山去。借問(wèn)山中人，云今在何處?云從無(wú)心來(lái)，還向無(wú)心去。無(wú)心無(wú)處覓，莫覓無(wú)心處。”這里，“鐘山之云”無(wú)心而來(lái)，無(wú)心而去，適意自然、任運(yùn)隨緣，是渺渺杳杳的詩(shī)境，也是渺渺杳杳的心境，有限的個(gè)體自覺地融入到無(wú)限的自然中去。再如蘇軾《和子由澠池懷舊》詩(shī)曰:“人生到處知何似，應(yīng)似飛鴻踏雪泥。
泥上偶然留指爪，鴻飛那復(fù)計(jì)東西。”在這里當(dāng)時(shí)還年輕的詩(shī)人用飛鴻雪泥來(lái)化用“空中鳥跡”的佛教典故，將人生的無(wú)常、無(wú)我和無(wú)住表現(xiàn)得生動(dòng)形象又有含蘊(yùn)不盡的意味。
其實(shí)，僧人也有不少習(xí)詩(shī)、擅詩(shī)者，與詩(shī)僧交游唱和，也是吸引詩(shī)人向佛修禪的一個(gè)方面。禪宗演變?yōu)槲遄谄吲珊�，開始競(jìng)相以詩(shī)偈來(lái)闡發(fā)禪理。“為愛尋光紙上鉆，不能透處幾多難。忽然撞著來(lái)時(shí)路，始覺平生被眼瞞。”(《林間錄》卷下)這是楊岐派禪師白云守端對(duì)于悟道過(guò)程的描寫，佛理不在佛經(jīng)，不能“尋光紙上”，而需要頓悟“本心”。這些詩(shī)偈似詩(shī)似偈，鍛煉了作詩(shī)能力，提高了寫作技巧，詩(shī)僧漸漸多起來(lái)。宋代既通禪理又具文采的禪僧就有很多，如明教契嵩、佛印了元、金山曇穎、圓通居訥、覺范慧洪等，其中慧洪才氣橫溢，《僧寶正續(xù)傳》卷二說(shuō)他“落筆萬(wàn)言，了無(wú)停思。其造端用意，大抵規(guī)模東坡，而借潤(rùn)山谷”，由此也可以看出蘇黃等詩(shī)人對(duì)他的影響，詩(shī)對(duì)禪的滲透。這些能文善詩(shī)的僧人對(duì)詩(shī)人也是一種吸引，他們樂(lè)于與之詩(shī)文唱和，“路逢劍客須呈劍，不是詩(shī)人不獻(xiàn)詩(shī)”(臨濟(jì)義玄)，建立了融洽的僧俗關(guān)系，促進(jìn)了禪味詩(shī)的流行和文字禪的展開。
總之，唐宋時(shí)期，詩(shī)禪相融現(xiàn)象發(fā)生的動(dòng)因是多維多向的。上述四方面主要通過(guò)分析詩(shī)人的心理訴求、生活觀念、思維方式、語(yǔ)言觀與佛禪本體論、方法論、思維方式、語(yǔ)言觀的契合點(diǎn)、近似點(diǎn)或者可通約性，來(lái)揭示詩(shī)禪相融現(xiàn)象發(fā)生的主要內(nèi)因。除此之外，詩(shī)禪相融現(xiàn)象的發(fā)生還有社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、文化等諸多外部原因，篇幅所限，此不贅述。
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