- 相關(guān)推薦
淺析顏元《存性編》的人性理論
摘 要：在心性問題上，顏元主張性一元論，認為人只有氣質(zhì)之性一種性，此性是純善的。而惡來源于外物的引、蔽、習(xí)、染。去惡成善的手段則是去學(xué)習(xí)具體的六德、六行、六藝。從顏元論性的理論前提、對人性的定義、惡之由來及人如何進行道德實踐四個方面論述顏元在《存性編》中所闡發(fā)的人性理論。
關(guān)鍵詞：人性;存性編;實學(xué);氣質(zhì)
人性問題的討論始終在中國哲學(xué)史上占有重要地位，許多哲學(xué)家給出了不同的答案。在這一問題上顏元認為性即指氣質(zhì)之性，除此之外別無它性，而此氣質(zhì)之性是純善的。那么，他是在怎樣的背景下提出了自己的人性理論?對于人性他又是如何定義?如果說人性純善惡又是如何來的?關(guān)于這些問題，本文將以顏元《存性編》為依據(jù)，一一嘗試解答。
一、駕一葉之舟而欲挽其流――顏元論性的背景
顏元所處的時代，正值明、清兩朝的交替。強大的北方民族代替明王朝統(tǒng)治了中原地區(qū)。顏元作為一個傳統(tǒng)的儒士面對自己的國土家園被“異族”統(tǒng)治，開始進行了深刻的反思。他認為，導(dǎo)致明朝滅亡的思想上的原因在于“宋明士子主敬習(xí)靜、格物窮理的虛文學(xué)風(fēng)，‘全以章句誤乾坤’，在于空談性理、不重習(xí)行、遠離孔孟之正統(tǒng)儒學(xué)。”所以他為學(xué)的目的就是要讓人們將注意力從靜坐打禪重新轉(zhuǎn)回到重行務(wù)實上。
程、朱一系之所以重虛輕實，在顏元看來是其對心性問題認識有誤所致。他認為程、朱將人性分為天地之性與氣質(zhì)之性并將惡歸于氣質(zhì)之性是大誤。人性只有一個，即氣質(zhì)之性，如若將其分開勢必導(dǎo)致人們只關(guān)注純善的天地之性從而注重性命天道而忽視道德踐履。
顏元提出道德修養(yǎng)的重點在于去學(xué)習(xí)具體的“堯、舜三事(正德、利用、厚生)、六府(金木水火土谷)之道，周、孔三物：六德(智仁圣義忠和)、六行(孝友睦姻任恤)、六藝(禮樂射御書數(shù))之學(xué)”[1];在于腳踏實地的踐行而非空談心性。而他討論人性問題也是不得已而為之�？鬃雍苌僬勑�，僅僅用“性相近也，習(xí)相遠也”一筆帶過。而孟子談性也是因為當(dāng)時告子、楊、墨等學(xué)說對人性的誤解頗多，從而提出“人皆有四端之心”的“性善論”，試圖掃除各種“邪說”。在顏元看來，儒學(xué)的傳統(tǒng)應(yīng)該是不談心性而關(guān)注實學(xué)的。而由于程、朱之學(xué)盛行，所以在進行道德實踐之前首先應(yīng)該解決關(guān)于人性的種種分歧方能使人安心于習(xí)行六德、六行、六藝等經(jīng)實之學(xué)。顏元將自己的這種行為形容為：“是以當(dāng)此普地狂瀾泛濫東奔之時，不度世，不量力，駕一葉之舟而欲挽其流，多見其危也，然而不容己也。”[2]15充分體現(xiàn)出了一個儒者面對時代困惑時的擔(dān)當(dāng)與責(zé)任感。
二、理、氣俱是天道――顏元的人性論
顏元的人性理論大致可以用一句話來概括：“理、氣俱是天道，性、形俱是天命，人之性命、氣質(zhì)雖各有差等，而俱是此善;氣質(zhì)正性命之作用，而不可謂有惡，其所謂惡者，乃由‘引、蔽、習(xí)、染’四字為之祟也。”[2]45其與程、朱一系在心性問題上最大的不同就在于：程朱之學(xué)將天理落在了性上，而顏元則將天理落在了身上。他認為人只有氣質(zhì)之性并無天地之性，并將氣質(zhì)等同于形器進而等同于人身，提出此氣質(zhì)之性為善并無惡的成分相混雜。在《存性編》開始顏元就批判了程、朱人性二元論的思想。他認為氣質(zhì)和性是等同的，并用眼睛做比喻，將人的氣質(zhì)比作眶、■、睛，而將性比作眼睛能看到事物的一種能力。由此可見顏元所說的性似乎是氣質(zhì)的一種功能、屬性，它與氣質(zhì)是同在的，是一命俱命的，更不能分何者是氣質(zhì)之性、何者是天地之性。而既然性是全善的那么氣質(zhì)就不可能存在惡的成分。天賦與人的不是天地之性而是人身即形，性則內(nèi)在于形，是“凝結(jié)于形內(nèi)之四德”[3]。這也就是為什么作圣的功夫要從人身出發(fā)了。
那么，顏元所說的氣質(zhì)究竟為何物?他認為“人的耳目、口鼻、四肢、五臟、六腑、筋骨、血肉、毛發(fā)等形體的質(zhì)，通過呼吸周流全身的氣，這就是‘氣質(zhì)’。”[4]人身體的各機能是“質(zhì)”，其與通便全身的氣組成了氣質(zhì)。由此看來氣質(zhì)就是人體，等同于形：“四肢、五官、百骸也，性之氣質(zhì)也。”[2]3
在這里值得注意的是，顏元雖肯定氣質(zhì)之性皆善，但他也承認氣質(zhì)之性是有差等的，凡圣之間仍然是不同的，人之心性確有明暗、偏塞之分。但稟氣有所偏塞的人并不是天生為惡，只是日后易于為惡。不過即便是人生來就有這樣的差別也不影響“人皆可為堯舜”的實現(xiàn)：“觀言‘人皆可為堯舜’，將生安、學(xué)利、困勉無不在內(nèi)，非言當(dāng)前皆與堯舜同也。”[2]7每個人都不可能當(dāng)下成圣成賢，都要為這一愿望做出努力方能達成。
三、引、蔽、習(xí)、染――惡之所由來
自人性的問題提出以來關(guān)于惡從何來、是生而就有的還是后天洗染的等等問題就一直爭論不休。程、朱認為惡是氣質(zhì)之性中所摻雜的。對此顏元強烈反對，認為其偏離孔孟正道，并會導(dǎo)致不良的后果：以氣質(zhì)為惡便是以身、形為惡，而此身、形是人成圣不可或缺的載體，如若將其視為惡，便會使人輕視對道德的踐行。此外，如果氣質(zhì)之性有惡，就說明有人是天生為惡的，那么去惡成善就變成了讓人去除天生本有的本性。這無疑增加了人向善的難度，致使“天下之為善者愈阻，曰，‘我非無志也，但氣質(zhì)原不如圣賢耳。’天下之為惡者愈不懲，曰，‘我非樂為惡也，但氣質(zhì)無如何耳。’”[2]12如此一來，一心向善的人缺少了成圣成賢的動力，而為惡的人也為自己不端的行為找到了借口。
顏元認為惡來源于“始于引蔽，成于習(xí)染”。其并不是人性自帶的，是由于后天的邪色引誘才導(dǎo)致了人由善走向了惡。顏元用污衣與濁水兩個比喻來證明自己的觀點。他將人性比作是用棉桃制成的衣衫，最初是潔白無污的，而在成衣之后由于塵埃的污染才使其喪失了本有的外表，但不能說其制成時就是臟的。之后顏元又用水做比喻。程子認為水有清、濁的不同，但都是水，氣質(zhì)之性一樣，有善惡的不同，但都是性。顏元認為水在本質(zhì)上沒有清濁之分，都是清的，而濁水是由于在其奔流的過程中雜入了泥土。性也是一樣，氣質(zhì)之性是純善的，惡則是外物的污染：“吾恐澄澈淵湛者，水之氣質(zhì)，其濁之者，乃雜入水性本無之土，正猶吾言性之有引蔽習(xí)染也。”[2]4之所以會為惡是由于后天環(huán)境的影響，是引蔽習(xí)染所導(dǎo)致的。得出這樣的結(jié)論勢必導(dǎo)致一些問題：誰來為惡負責(zé)任，如果惡是外物的習(xí)染，人是否就不用為此負責(zé)?如果人生而為善為何還會被外物所引誘?這些問題顏元都沒有給出明確的答案。
在關(guān)于“情”是否也會導(dǎo)致惡的問題上，顏元認為將熾熱的感情說成是惡是不妥當(dāng)?shù)�，忠孝的感情也會很濃烈，如何說其是惡?即便是不中節(jié)的情，也不能說其是惡的，顏元給出的理由是世間有多少的忠臣義士都是不中節(jié)之人。而惡并非來自于情，而是氣質(zhì)有偏頗的人將情用錯了對象：
“見妻子可愛，反以愛父母者愛之，父母反不愛焉;見鳥獸、草木可愛，反以愛人者愛之，人反不愛焉;是謂貪營、鄙吝。以至貪所愛而弒父弒君，吝所愛而殺身喪國，皆非其愛之罪，誤愛之罪也。”[2]31
由此顏元對于圣賢的定義不同，他認為有全體之圣賢亦有偏至之圣賢，七情不中節(jié)者也可是圣賢：“全體者為全體之圣賢，偏勝者為偏至之圣賢，下至椿、津之友恭，牛宏之寬恕，皆不可謂非一節(jié)之圣。”[2]32
四、養(yǎng)身莫善于習(xí)動――成圣的功夫
顏元討論人性的目的在于體性道、盡性道;在于勉勵人成圣成賢成德;在于督促學(xué)者腳踏實地地進行道德踐履而非焦灼于理論。而成善成德的具體方式就是學(xué)習(xí)六藝、六德、六行：
“惟言乎性道之作用，則六德、六行、六藝也;惟體乎性道之功力，則習(xí)乎六德、六行、六藝也;惟各究乎性道之事業(yè)，則在下者師若弟，在上者君臣及民，無不相化乎德與行藝，而此外無學(xué)教，無成平也。”[2]33
在成圣的功夫上宋明理學(xué)家們主“靜”或是“敬”，提倡用靜修的方式來保持自己的明覺本心，從而尊天理以遏制人欲。顏元認為其忽視了對氣質(zhì)的修煉，主張成圣的功夫只能從身上做。他提出孟子之時的儒士仍然十分注重對氣質(zhì)的錘煉，將習(xí)禮、習(xí)樂、習(xí)書等切實之學(xué)當(dāng)作是存心、養(yǎng)性的手段。所以當(dāng)時雖然對人性的善惡說法不一仍無人將惡作于氣質(zhì)之上。而魏晉以降，由于佛老盛行，儒家亦學(xué)佛老入定、打禪，逐漸開始注重性命而忽略形體。直至宋明儒士便直接將惡歸之于形體、氣質(zhì)之上，完全忽視學(xué)習(xí)具體的六藝之學(xué)。因此，程、朱的弊端就在于只關(guān)注了性命、天道之學(xué)而忽視了具體的六藝之學(xué)。是因其“去圣遠而六藝之學(xué)不明也。”[2]16顏元認為對六藝的學(xué)習(xí)能夠涵養(yǎng)性情，歷練經(jīng)濟，如此才是做成圣、成賢的實功。
顏元提出修養(yǎng)心性不能依靠形如槁木、面若死灰的靜坐，而在于腳踏實地的習(xí)行。人如果不去習(xí)善來復(fù)性，便會受到引蔽習(xí)染的侵蝕從而走向惡的道路。因此“習(xí)”是杜絕心性被外物引誘的堡壘亦是在人為惡后浣洗浮塵的清水。人唯有著眼于詩書禮樂等具體的學(xué)問才能夠遠離引蔽習(xí)染。靜坐合眼、訓(xùn)詁著述只能保持一時的清凈并不能帶來長久裨益。
總而言之，顏元的人性論核心是人身，反復(fù)強調(diào)人性唯一即氣質(zhì)之性，此性純善，惡來源于外物的引蔽習(xí)染，而去惡成善的途徑則是“習(xí)動”而非主靜。他認為自己的人性論是在改正宋儒的謬誤從而返還孔孟之學(xué)的本來面目。而其理論對于人在向善的自我提撕上確有很大的幫助。
參考文獻：
[1]陳世放，黃楚文.顏元《存性編》人性思想研究[J].華南師范大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2005(4)：36-42.
[2][清]顏元.顏元集[M].北京：中華書局，1987.
[3]陳山榜.顏元人性論探析[J].河北師范大學(xué)學(xué)報：教育科學(xué)版，2004(6)：29-35.
[4]姜國柱，朱葵菊.顏元的人性思想探索[J].社會科學(xué)，1988(6)：26-31.
[5]方玉芬，余子俠.論顏元的實學(xué)教育思想[J].河北師范大學(xué)學(xué)報：科學(xué)教育版，2004(6)：39-42.
【淺析顏元《存性編》的人性理論】相關(guān)文章：
淺析施為性言語行為理論綜述08-21
純粹理論的純粹性09-13
論法學(xué)的理論性與實踐性09-10
暫時性差異與時間性差異淺析06-13
淺析道德的強制性10-22
保護性耕作淺析08-01
通知、答復(fù)可訴性淺析06-14
理論的文學(xué)性成分08-03
淺析激勵性薪酬體系設(shè)計06-09