現(xiàn)代性的主題分化與社會學研究范式整合

摘要：肇始于文藝復興與啟蒙運動的性是一個整體性概念，即元現(xiàn)代性。但元現(xiàn)代性在過程中逐漸***為現(xiàn)代性與人文現(xiàn)代性，且前者在斗爭中占據(jù)上風。作為現(xiàn)代性產(chǎn)物的學從其誕生之日起就受制于這種二元對立敘事，以至于導致自身多元破碎的與范式紛爭，甚至社會學的危機。在人與人關系的矛盾成為社會主要矛盾的后社會背景下，社會學應打破二元對立的思維方式、完善自身科學與人文的雙重性格、尋求范式“多元一體式”整合，并在強化對現(xiàn)實的解釋能力的過程中建構(gòu)獨立、整體性的學科形象�！　￡P鍵詞：現(xiàn)代性，研究范式，范式整合　　自1839年孔德提出“社會學”一詞以來，社會學作為一門學科走過了一個半世紀多的，這段歷史既是社會學從幼稚走向成熟的過程，也是社會學不斷表露危機并在理論建構(gòu)中克服危機的過程。時至本日，現(xiàn)實世界的日新月異與社會學理論多元紛呈的局面使得社會學既朝氣蓬勃又范式林立而欠缺同一，社會學究竟應以何種面貌出現(xiàn)也是眾多學者所探討的話題。那么，追本溯源，在對社會學的催生婆——現(xiàn)代性的思考中似乎可以汲取一些有益的啟示�！　∫�、范式孕育：元現(xiàn)代性及其主題分化　　有關現(xiàn)代性的提出與討論是隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展而濫觴于西方發(fā)達國家的。20世紀60年代前后，歐美發(fā)達國家經(jīng)過戰(zhàn)后修整與重建實現(xiàn)了的快速發(fā)展，并相繼進進了“后產(chǎn)業(yè)社會”。與此同時，伴隨著技術進步與生活富足而至的是環(huán)境污染、生態(tài)失衡和犯罪***等社會題目的層出不窮。人類社會“立”與“破”的悖論促使社會思想家反觀人類社會的理性進步路線，也由此引發(fā)了一場有關現(xiàn)代性議題的論爭。諸如哈貝馬斯的重建現(xiàn)代性、利奧塔的重寫現(xiàn)代性、吉登斯的反思現(xiàn)代性及以鮑曼對現(xiàn)代性的詮釋與對后現(xiàn)代性的預言等等，都從不同角度對現(xiàn)代性加以描述、解釋、批判和建構(gòu)。有鑒于西方發(fā)達國家的歷史與現(xiàn)實經(jīng)驗，上世紀80 年代以來，在的思想界也掀起一股現(xiàn)代性討論的***，一時間“發(fā)展”、“反思”、“現(xiàn)代化”等成為炙手可熱的流行話語�！　∪欢�，現(xiàn)代性就象一個幽靈徘徊在東西方世界，學術界對其解釋與厘定始終處在討論之中而莫衷一是�，F(xiàn)代性確實是一個內(nèi)涵豐富、歧異叢生的概念。在古典社會學家那里，迪爾凱姆眼中的現(xiàn)代性是機械團結(jié)經(jīng)過社會分工向有機團結(jié)過渡；韋伯論述的現(xiàn)代性則是社會生活的“祛魅”與公道化過程；而在馬克思看來，現(xiàn)代社會應隨著生產(chǎn)力的發(fā)展而不斷前進，人類在與外部世界的斗爭中從界的必然性王國中解脫出來。　　固然古典社會學家并未明確以“現(xiàn)代性”的概念為工具建構(gòu)自己的理論體系，但他們關于現(xiàn)代社會向何處往的豐富論述卻為后來者提供了豐富的思想土壤。吉登斯（2000：1）以為“現(xiàn)代性指社會生活或組織模式，大約十七世紀出現(xiàn)在歐洲，并且在后來的歲月里，不同程度地在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生著�！彼�進而從資本主義、產(chǎn)業(yè)主義、監(jiān)控體系和對暴力工具的控制上界定了現(xiàn)代性的四個惟度。阿爾布勞（2001：86）指出，現(xiàn)代性是包括了由理性、領土權、擴張、發(fā)明、科學、國家、公民身份、官僚組織、資本主義及很多其他成分組成的結(jié)合，它們合在一起，為蕓蕓眾生的實際活動提供了一種框架。在多德（2002：[引言] 1）看來“現(xiàn)代性工程是社會理想化的結(jié)果，它試圖在啟蒙思想的基礎上進行建構(gòu)。它關注的是普遍價值，并從這樣一種信念中汲取營養(yǎng)：歷史是對那些價值的熟悉過程�！北挥鳛椤昂蟋F(xiàn)代性的預言家”的鮑曼（2000：150）則將現(xiàn)代性解釋為知識的永不止息的進步，看作一場終極能夠戰(zhàn)勝和凱旋的戰(zhàn)斗，看作是一場理智反對情感或動物本能、科學反對宗教與巫術，真理反對偏見、正確知識反對迷信、反思反對無批判之生活、公道性反對情感的作用及習慣統(tǒng)治的斗爭�！　”容^這幾種關于現(xiàn)代性的理解可以看出，吉登斯主要在與傳統(tǒng)社會的對比中刻畫現(xiàn)代性的特征，他甚至用“現(xiàn)代性的斷裂”來形容現(xiàn)代社會的超越性；鮑曼則將傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會中各自不同側(cè)面的特征加以對比，突出后者的戰(zhàn)斗威力，實質(zhì)是對理性氣力的深度置信；阿爾布勞的視角則在一定程度上包容了前面的兩種闡述；最后，多德的界定更專注于價值理想意義上對人類社會進行前瞻與想象：現(xiàn)代性是指向歷史未來的價值與信念�！　∮嘘P現(xiàn)代性的定義可謂五花八門，試圖用一條原則統(tǒng)率之幾乎是徒勞的。但假如采用韋伯“理想類型”的，則在總體上可以以為，現(xiàn)代性是指從文藝復興以來的西方歷史與文化，其特征就是勇敢地用自己的理智來評判一切（佘碧平，2000：2）。[ 當然，這只是西方意義上的現(xiàn)代性的含義，我們出于與后面討論相應而使用之。至于其他地域、國家或民族現(xiàn)代性及其樣態(tài)的存在，我們姑且不予討論。] 對此，可從兩個基本方面進行理解，其一，現(xiàn)代性是一種歷史狀況，它與文藝復興和啟蒙運動的歷史背景直接相關。相對于傳統(tǒng)性或前現(xiàn)代性的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟、禮俗觀念、獨裁統(tǒng)治及單一同質(zhì)、封閉僵化的社會結(jié)構(gòu)與生活方式而言，現(xiàn)代性是祛蒙昧性與祛傳統(tǒng)性的歷史描述和生活境況。其二，現(xiàn)代性是一種精神狀態(tài)，它鄙視人類蒙昧、未開化的精神世界，相信人類理性的無窮能量和拓展空間，崇尚人類社會永恒進步的價值理想。　　具體說來，在這樣的歷史與話語情境中，人們將在經(jīng)濟上運用科學技術打破和超越簡單、機械的生產(chǎn)方式和生活方式，實現(xiàn)物質(zhì)生活富足，提升生存發(fā)展能力；在上祛除獨裁、人治統(tǒng)治，以法理契約保障個體成員的自由、同等不受侵害，并在矯枉過正中保衛(wèi)秩序穩(wěn)定與社會***；在文化與思想觀念上，擺脫超自然的蒙昧觀念對人類頭腦的禁錮，倡導、推行自由、同等、博愛的價值理想。概言之，現(xiàn)代性就是包含經(jīng)濟富足、政治***和思想解放在內(nèi)的，指向人類社會自由、同等、博愛、進步與秩序的理想化狀態(tài)及貫串其中的理性精神、價值追求和倫理承諾。我們以為，現(xiàn)代性的核心是一種指向美好未來的價值追求，它是現(xiàn)代社會的精神內(nèi)核。因此，在最本質(zhì)的意義上，現(xiàn)代性是是一種“元現(xiàn)代性”，通俗地講，就是堅信“人類生活的無窮美好”�！　∪欢�，人是集本能、情感與理性于一體的社會性動物，那么當人面對和作用于自然界與社會之時，元現(xiàn)代性就不可避免地***為兩個方向。其一，對于自然界，人類可以通過理性實踐獲得科學技術，不斷向自然進軍，甚至將自然的鐵律踩在腳下；其二，在社會世界里，相信歷史發(fā)展的合目的性和進步性，而且人們可以通過理性協(xié)商達成社會契約，構(gòu)建自由、同等、博愛的***社會。至此，現(xiàn)代性便由元現(xiàn)代性分化為科學現(xiàn)代性與人文現(xiàn)代性兩股潮流，前者崇尚科學精神與工具理性，追求理性對自然的勝利，將人與自然之間征服與被征服的矛盾推向極致，其口號是“知識就是氣力”、“人的理性為自然立法”。后者則關注人的心靈與社會價值，關心人在物質(zhì)生活豐裕之后如何提升思想境界、完善人生意義、實現(xiàn)生命價值，探求人如何實現(xiàn)自由與終極解放�！　】梢哉f，現(xiàn)代社會的發(fā)展或社會現(xiàn)代化的過程就是元現(xiàn)代性的展開、分延的過程，在此過程中，科學現(xiàn)代性與人文現(xiàn)代性彼此沖突、斗爭，又相反相成。然而，二者的斗爭并非勢均力敵，科學現(xiàn)代性逐漸壓倒人文現(xiàn)代性，社會呈現(xiàn)出麥當勞化的趨勢，有效任性、可性、可猜測性和可控制性是其鮮明特征（里茨爾， 1999：1）。對此，社會學家分別從不同角度對現(xiàn)代性的***表示憂慮并付諸理論反思，如馬克思的異化概念，韋伯的鐵囚籠隱喻，齊美爾對主客觀文化矛盾的憂思等等。我們將看到，作為社會學催生婆的現(xiàn)代性的主題分化對社會學研究范式產(chǎn)生了深刻影響�！　《�、范式***：社會學對現(xiàn)代性主題分化的回應　　可以說，社會學的產(chǎn)生與現(xiàn)代性的產(chǎn)生和擴延是同一過程，或謂現(xiàn)代性充當了社會學的“催生婆”。一般以為，社會學的誕生以孔德1839年在《實證教程》中提出“社會學”一詞為標志。[ 關于社會學產(chǎn)生于何時、誰是社會學的創(chuàng)始人并非沒有爭議。如阿�。�2000）和迪爾凱姆（2003年）就視孟德斯鳩為社會學的重要奠基者。]固然說將社會學的誕生視為必然可能帶有歷史的武斷，但18世紀末19世紀初的社會背景與思想狀況卻為社會學的孕育提供了豐富的營養(yǎng)。一是資本主義產(chǎn)業(yè)革命正如火如荼地進行并促進社會經(jīng)濟飛速增長，但同時，社會生活中犯罪、自殺、失業(yè)和商品拜物教等題目也日益凸顯和蔓延，需要社會思想家進行冷靜的思考；另一方面，肇始于英法的啟蒙運動高揚人的理性，對傳統(tǒng)的迷信、無知予以猛烈抨擊，并對以德國古典哲學為代表的抽象形而上學玄思也發(fā)出挑戰(zhàn)。此時，社會學便從哲學中脫胎出來，充任現(xiàn)實社會的解說人和建設者�！　∩鐣�學是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，如吉登斯（1998：35）以為社會學不是有關人類社會整體的研究的一門通用學科，而只是社會科學的一個分支，只關注“發(fā)達的”或 “現(xiàn)代”社會。既然社會學是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，那么元現(xiàn)代性的主題分化就不可避免地對社會學產(chǎn)生影響，或者說社會學必然以某種方式對現(xiàn)代性的主題分化予以回應�！　≡趧�(chuàng)立社會學之初，孔德意在反對神學的蔽翳和抽象的形而上學玄思，效仿自然科學的方法準則，把人們對社會的熟悉從天國拉回人間，以期實現(xiàn)對社會現(xiàn)象客觀、實在的熟悉和理解。這種基于將社會有機體與自然界同等視之假設之上的實證主義研究范式在迪爾凱姆那里得到發(fā)揚光大。迪爾凱姆（1995：3-4）說：“我的主要目的在于把科學的理性主義原則擴展到人們的行為中往，即讓人們看到，把人們過往的行為還原為因果關系，再經(jīng)過理性的加工，就可以使這種因果關系成為未來行為的準則，人們所說的實證主義，不過是這種理性主義的一個結(jié)果�！钡鲜习焉鐣�事實當成社會學的研究對象，并指出必須把社會事實當成物來看待，它具有客觀性、強制性、先在性等特點，這是觀察社會事實的最根本的準則。毋庸諱言，孔德與迪爾凱姆的實證主義社會學所面對的是一個客觀的、科學的、物的世界，這與科學現(xiàn)代性所追求的客觀性、可計算性、可控制性的原則是一脈相承的�！　∪欢�，19世紀末，實證主義受到來自德國的歷史主義、人文主義思潮的批判。歷史主義的主要代表人物狄爾泰以為人類生活是具有價值和意義的追求過程，而以自然科學原則為基礎的實證主義原則無法真正理解人生的意義，必須建立一門有別于實證主義方法的人文科學，其基本方法是理解和移情，以期通過內(nèi)部達至人的心理深處和意義世界。受狄爾泰的影響，韋伯反對迪爾凱姆把社會當作外在之物來看待，以為社會現(xiàn)象與自然現(xiàn)象不同，社會現(xiàn)象實質(zhì)是社會行動的表現(xiàn)，而社會行動的本質(zhì)屬性是行動者在意義上的關聯(lián)性，所以必須把主觀性作為一根本題目往對待，因而韋伯（1997：35-36）將社會學定義為“一門想解釋性地理解社會行為，并且通過這種辦法在社會行為的過程和影響上說明其原因的科學。”　　至此，社會學中實證主義與人文主義兩大范式相映成趣、各自為政。從本質(zhì)上說，韋伯同孔德和迪爾凱姆等實證主義者的對立，是人文主義傳統(tǒng)同科學主義傳統(tǒng)對立在社會學領域里的表現(xiàn)（劉少杰，2002：8）。這種對立是現(xiàn)代性***為人文現(xiàn)代性與科學現(xiàn)代性的產(chǎn)物，也是社會學對這種***與對立的理論回應�！　∥覀冎�道，在西方社會學理論的發(fā)展歷程中，除了實證主義范式和人文主義范式之外，還有由馬克思開創(chuàng)、經(jīng)過法蘭克福學派弘揚的批判主義范式。[ 事實上，關于社會學研究范式也有多種劃分，如社會事實范式、社會行為范式；實證主義范式、人文主義范式、批判主義范式；宏觀研究范式、微觀研究范式；系統(tǒng)范式、沖突范式等等（參見R.Friedrichs，1970）。 ]這種范式夸大社會學批判的、革命的性質(zhì)，夸大理論和理論家在改造、變革現(xiàn)實中的重要作用，反對那種旨在維護、修補現(xiàn)存社會結(jié)構(gòu)的做法。概言之，批判主義范式認定事物的本質(zhì)在于對現(xiàn)實的否定之中�！　〉�是，假如我們仔細分析便會發(fā)現(xiàn)，將批判主義范式與實證主義范式和人文主義范式并稱不無題目。前者主要是在本體論的意義上將社會的發(fā)展看作否定之否定的過程，而后者更多是從熟悉論的角度看待人以及人與社會的關系，只是一個持旁觀者的姿態(tài)，一個持解釋理解的原則。不僅如此，馬克思的社會學研究也與實證主義社會學和人文主義社會學有著交叉重合的研究取向，例如，我們所熟知的歷史——社會分析方法，尤其是階級分析方法是受解放人類的基本目標所支配，是人文主義的，并且與孔德所倡導的實證主義或科學主義相對峙；但是，馬克思的學說中同樣具有一定的客觀主義與實證主義傾向，它并不排斥甚至科學地分析了資本主義社會的諸多事實（周曉虹，2002）。因此，馬克思的批判主義范式同時具有實證主義和人文主義雙重取向。　　更進一步說，在我看來，與其說馬克思的學說是在對現(xiàn)實的批判性否定中建構(gòu)現(xiàn)實，毋寧說是對因人文現(xiàn)代性與科學現(xiàn)代性***而造成社會異化后果的理論關懷與期看。由于馬克思不是否定一切社會，而是否定一切不公道社會，否定人在其中被扭曲、擠壓、異化了的資本主義社會。法蘭克福學派更是如此，如霍克海默和阿多爾諾對作為大眾欺騙啟蒙的文化產(chǎn)業(yè)的批判，馬爾庫塞對“消費控制”、“愛欲壓抑”的批判，哈貝馬斯對作為意識形態(tài)的科學與技術的批判等等都鋒芒畢露，進木三分。法蘭克福學派在上世紀五六十年代曾盛極一時，自70年代起逐漸回于平靜�！　∧敲矗�當批判之聲回于沉寂之后，我們發(fā)現(xiàn)，盡管社會學研究范式眾多，但主要范式仍然以實證主義范式與人文主義范式為主。沿著實證主義路線的有芝加哥學派，結(jié)構(gòu)功能主義以及當代美國的實證社會學研究；沿著人文主義路線的有符號互動論、現(xiàn)象學社會學、凡人方法學等思潮與派別。兩大范式與現(xiàn)代性的兩個子體——科學現(xiàn)代性與人文現(xiàn)代***相呼應，詮釋著社會發(fā)展。很久以來，社會學內(nèi)部研究范式的***和實證化傾向的泛濫使得自身缺乏同一的理論形象，而且，在解釋復雜多變的社會現(xiàn)實上又倍顯疲軟，以至于被有些學者稱為“社會學的危機”（Gouldner，1970）�！　∪�、范式轉(zhuǎn)換：后現(xiàn)代社會學的理論超越　　按照我們的假設，元現(xiàn)代性內(nèi)部科學現(xiàn)代性與人文現(xiàn)代性的分化與社會學實證主義研究范式和人文主義研究范式的分立之間存在某種程度的邏輯相關性或必然性。事實上，這種范式對立與方***上的分歧，在本質(zhì)上源于某種關于人與社會的不同假設。正如古爾德納（Gouldner，1970：28）指出：“社會學家都要根據(jù)預先確定的假設來組織自己的研究，社會學的特點就依靠于這些假設，并隨這些假設的變化而變化。而要探究社會學的特點，了解社會學是什么，就要求我們往辨識那更深層的關于人與社會的假設。”　　德國思想家馬丁·布伯將人與世界的關系區(qū)分為“我—它”和“我—你”兩種關系�！拔摇�它”關系是一種考察探究、單方占有、利用榨取的關系，在這種關系中人把世界、把物看成是與自我相分離的對象。而“我—你”關系則是一種親密無間、相互對等、彼此信賴、開放安閑的關系。在這種關系中，人與人之間彼此可以溝通、交流、對話（參見毛宣國，2002：57）。這實質(zhì)上也是科學現(xiàn)代性與人文現(xiàn)代性***與對立的寫照�！　�從根本上說，現(xiàn)代西方社會學的理論預設主要是建立在人與社會“我—它”二元對立思維方式基礎上的，諸如主觀與客觀、理性與情感、實事與價值、文化與自然等范疇都是這種對立的表現(xiàn)。實證主義社會學自不必言，由于其客觀、冷靜、科學的研究儼然將人與社會相隔離、對峙起來，追求理性的考察和描述，將研究者視為純粹的旁觀者，不可能有真正的與研究對象的語言和意義溝通。而韋伯固然關照社會行動者的主觀意向和價值關聯(lián)，但他所奉行的價值中立原則又使其止步于理想類型的分析，社會成員之間、研究者與研究對象之間的情感溝通、思想交流等被排除在自身視野之外�！　『蟋F(xiàn)代社會學正是基于人與世界“我—你”關系的假設實現(xiàn)了對現(xiàn)代社會學的理論超越。凡人方法學的奠基人加芬克爾公然指責傳統(tǒng)社會學理論的精英主義傾向和虛假性，致力于對日常生活中例行性的平凡活動進行直接經(jīng)驗性的研究，以為社會行動者不斷地對自身行為進行反思，努力使其成為對自身和他人來說都是可理解的， 或者說有意義的，并且在此過程中不斷地在實踐上創(chuàng)造和重塑這個世界。而且，社會學家要想能揭示社會經(jīng)驗的真實性，就只有效仿人類學家的切進方法，并致力于揭示行動者相互交談時所掩蓋的未曾言說、無法提及的潛伏社會現(xiàn)實（參見沃特斯，2000：41-43）�！　〖臃铱藸栔�后的很多社會學家都為消解主客二元思維方式、實證社會學與人文社會學的二元對立作出很多有益的嘗試。法國社會學家柯爾庫夫（2000：15）闡述了埃利亞斯、吉登斯、布迪厄、戈夫曼、盧克曼、波爾坦斯基等著名社會學理論家為消除上述對立所作的努力，并以“建構(gòu)主義社會理論”概括之�！　〖�登斯在對西方思想界各種學派的批評性的過程中逐漸建構(gòu)起結(jié)構(gòu)化理論。吉登斯反對主觀與客觀、行動與結(jié)構(gòu)的二元分立，主張以結(jié)構(gòu)二重性取代主客二元論。“在結(jié)構(gòu)二重性觀點看來，社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征對于它們反復組織起來的實踐來說，既是后者的中介，又是它的結(jié)果。相對個人而言，結(jié)構(gòu)并不是什么‘外在之物’：從某種特定意義上來說，結(jié)構(gòu)作為記憶痕跡，具體體現(xiàn)在各種社會實踐中，‘內(nèi)在于’人的活動，不應將結(jié)構(gòu)等同于制約。相反，結(jié)構(gòu)總是同時具有制約性與使動性。在結(jié)構(gòu)化理論看來，行動者在其生產(chǎn)的一刻，也就同時在社會生活日常展開的情境中被再生產(chǎn)出來”（吉登斯，1998：89）�？梢哉f，吉登斯立足于生活實踐，[ 這與馬克思的實踐觀有所不同，后者所指的主要是以物質(zhì)資料生產(chǎn)為基礎的生產(chǎn)實踐。在本體論的意義上，馬克思的立足點是生產(chǎn)世界、科學世界，而在吉登斯那里則是生活世界。]從意識、行動、結(jié)構(gòu)等多個層面開展一種對社會生活的總體性的研究，而其出發(fā)點正是——超越科學與人文對立的——生活世界。　　布迪厄更是旗幟鮮明地對主客二元敘事提出挑戰(zhàn)。布迪厄力圖克服那種將社會學要么化約為只關注物質(zhì)結(jié)構(gòu)的客觀主義物，要么化約為只關注認知圖示的建構(gòu)主義現(xiàn)象學的企圖，他本人采用一種能夠同時包容這兩種途徑的天生結(jié)構(gòu)主義（華康德，1998：4-5）。也就是說，社會現(xiàn)實是雙重存在的，既在事務中，也在心智中；既在場域中，也在慣習中；既在行動者之外，又在行動者之內(nèi)（布迪厄，1998：172）。在方***的意義上，在布迪厄看來，社會學概念的真正意涵來自于各種關系，只有在關系系統(tǒng)中，這些概念才獲得了它們的意涵，這就打破了客觀主義物理學和建構(gòu)主義現(xiàn)象學的二元分立。作為布迪厄天生結(jié)構(gòu)主義與關系主義方***基礎的概念是“實踐感”�！皩嵺`感”在前對象性的非設定性的層面運作，在我們設想那些客體對象之前，實踐感將世界視為有意義的世界加以建構(gòu)。這是一種實踐的邏輯：一種不是邏輯的邏輯，這樣才不至于過多地要求實踐給出它所不能給出的邏輯，從而避免強行向?qū)嵺`索取某種不連貫性，或把一種牽強的連貫性強加給它（華康德，1998：22；布迪厄，2003：133）。這樣，實踐感就在主觀和客觀、能動與受動之間架起一座可供溝通的橋梁�！　×硪晃凰枷氪髱煿�貝馬斯更是從對理論與現(xiàn)實兩個層面展露批判的鋒芒與建設的勇氣。在理論上，哈貝馬斯首先批判了實證主義的“科學主義”和“科學的政治觀”。前者以為所有知識的建構(gòu)應該以自然科學的模式為典范，由于自然科學知識充分表現(xiàn)出其可以“客觀驗證”的特征；后者則以為科學知識是可以客觀地解決一切政治和道德上的題目（參見楊善華，1999：171）。這一點正是“作為意識形態(tài)的技術與科學”所指稱的含義。與很多后現(xiàn)代社會學家一樣，哈貝馬斯指出社會現(xiàn)象與自然現(xiàn)象有本質(zhì)的區(qū)別，前者是由一系列的價值和意義構(gòu)成的，不可能用自然科學的程序與方法往證實，因而作為社會研究者也就不可能完全以一個旁觀者的客觀態(tài)度進行觀察和研究。此外，在對從狄爾泰到加達默爾的解釋學尋求一般性或普遍性原則批判的基礎上，哈貝馬斯（1999）以為應當把尋求人類的徹底解放作為根本的理論目標，所以應當倡導人們根據(jù)自己的解放愛好在理解與解釋活動中開展對社會消極因素的否定，促進社會健康發(fā)展。　　在現(xiàn)實上，哈貝馬斯用“生活世界的殖民化”這一概念來描繪現(xiàn)代資本主義的病態(tài)。哈氏反對科學原則和工具理性對原初生活世界的進侵，以為工具理性只是生產(chǎn)世界或科學世界的理性原則，在生活世界中應遵循交往理性。工具理性面對的是外在的對象世界，而交往理性展開的主觀層面的意義世界，它要求通過真實性、正當性、真誠性和可溝通性原則達到交往行動者之間的相互理解（參見劉少杰，2002：318）。似乎可以這樣說，哈貝馬斯的溝通行動論既是批判、重建現(xiàn)實的社會學理論，又是批判、重建理論的社會學方***�！　〖偃缥覀儗⒓�登斯、布迪厄、哈貝馬斯的理論觀點做個簡單比較的話，可以發(fā)現(xiàn)他們在以下幾個方面具有較大的相似性（當然，這種相似可能只是研究主題與方法原則上的，而不是細枝末節(jié)的論述上的）。首先，對以往理論的建設性批判與反思。主要體現(xiàn)在對實證主義研究范式與人文主義研究范式的挑戰(zhàn)上，如吉登斯用結(jié)構(gòu)的二重性取代主客二元論，布迪厄以關系主義方***往調(diào)和客觀主義物理學與建構(gòu)主義現(xiàn)象學的對立，哈貝馬斯對實證主義的科學主義和傳統(tǒng)解釋學的批判，并提出 “溝通行動論”，等等。其次，現(xiàn)代性的社會學反思。表現(xiàn)在吉登斯對風險、信任、時空抽離化等的論述，布迪厄?qū)π詣e、權力、符號暴力的闡釋以及哈貝馬斯對生活世界內(nèi)在殖民化的抵制。再次，實踐的生存論轉(zhuǎn)向。三位理論家都對實踐有獨到的解釋，如吉登斯的實踐意識、布迪厄的實踐感、哈貝馬斯的言語實踐，其共同之處是打破實踐的物質(zhì)性維度，而將社會行動者的能動意識納進其中。第四，重視語言的社會意義。如吉登斯對談話與反思性的關注，布迪厄主張反思社會語言的偏失，并將語言放進實踐中來理解的觀點；而在哈貝馬斯那里，語言更是處于交往溝通的核心地位，是達成理解與共叫的基礎，是交往溝通的靈魂。第五，對人生意義的關照�？梢哉f這一點是上述四方面的意旨所回，三位理論家對當代社會人的生存境遇予以深度關注，表現(xiàn)出強烈的人文關懷。這與長期植根于社會學中的實證主義與定量方法的泛濫形成鮮明對比。　　更進一步說，三位理論家的核心共性可以用一句話概括之：反思社會學與社會學的反思。具體說來，反思社會學主要是對以往社會學研究中多元范式紛爭的反思，其中以對實證主義社會學和人文主義社會學對立的反思為主。他們都主張打破這種二元對立，既反對實證社會學的“強結(jié)構(gòu)——弱行動”的范式，也反對解釋學“強行動——弱結(jié)構(gòu)”的范式，夸大從實踐出發(fā)實現(xiàn)對事實與價值的雙重關照。同時，也是社會學家對自我的反思，誠如古爾德納（Gouldner，1970： 489）所言：“反思社會學的歷史使命，在我看來是使社會學家轉(zhuǎn)向?qū)λ�的日常生活與工作的深進洞察、豐富新的感受力，進而將社會學家的自我意識提升到一個新的歷史水平”。社會學的反思是運用社會學的概念框架和思想原則對人類社會重新描述、解釋和猜測。社會是變化不經(jīng)的，變化中的社會要求社會學自我深化和超越，充實自身對社會現(xiàn)實的解釋能力。而這種社會學反思的核心，在我看來就是對現(xiàn)代性的反思，而且這是最根本的反思。它不僅關系到如何熟悉前進中的人類社會，而且決定如何建構(gòu)基于社會現(xiàn)實之上的社會學理論與研究方法，更進一步說是如何實現(xiàn)社會學理論在多元分化中的深度融合�！　】梢赃@樣說，反思社會學與社會學的反思的根本就是對科學現(xiàn)代性與人文現(xiàn)代性、實證主義社會學與人文主義社會學二元對立的反思。這一反思的結(jié)果就是后現(xiàn)代社會家的理論超越，即建構(gòu)一種嶄新的從日常實踐和生活世界出發(fā)的、超越主客二元對立思維方式的后現(xiàn)代社會學�！昂蟋F(xiàn)代社會學標志著社會學進進快速而成熟的發(fā)展時期，它以自覺地反思性梳理自己的學術神經(jīng)，以廣闊的胸懷吸納著其他學科之精神，以直接現(xiàn)實性的學術視野在真實的生活世界里揭示出人生和社會更深刻的真諦”（劉少杰，2002：81）。　　四、范式整合：可能性與途徑　　事實上，自1970年古爾德納出版《西方社會學危機的來臨》一書以來，很多社會學家都予以回應（參見Ritzer，1983；Lemert，1995；Borgatta微觀——主觀、微觀——客觀各個層面（Ritzer，1983：439-441）�！　×硪晃恢匾�的社會學家科爾曼似乎抱有更大的理論雄心，他針對社會學中盛行的整體主義方***與宏觀結(jié)構(gòu)功能主義，試圖以理性行動原則作為社會理論乃至整個社會科學的基礎�？茽柭�以為社會學的核心題目是解釋社會系統(tǒng)的活動，說明人與社會作為兩種獨立而又相互作用的行動系統(tǒng)（個人行動系統(tǒng)和社會行動系統(tǒng)）怎樣共存（科爾曼，1999：8），以彌合以往社會學家在微觀研究和宏觀研究之間形成的裂縫。正是以理性行動和系統(tǒng)解釋原則為基礎，科爾曼對行動、權利、社會選擇以及法人行動等諸多題目展開豐富的論述，對1970年代以帕森斯為代表的結(jié)構(gòu)功能主義衰落以來的社會學多元范式進行了一次“大綜合”�！　∵z憾的是，這些努力主要還是就“范式”論“范式”，將幾種范式加以糅合變成另外一種或幾種范式，基本上停留在類型學的描述、拆解與重構(gòu)上，而沒有探討范式紛爭的深層根源及其整合基礎。盡管科爾曼試圖以理性選擇原則作為社會學理論的基礎，然而其套用數(shù)學模型分析社會現(xiàn)象的做法與濃厚的經(jīng)濟學色彩又將社會學推向極端一隅。在本質(zhì)上，各種范式間的對立與交鋒源于現(xiàn)實社會的性質(zhì)以及由此決定的人們的思維方式。假如仍然停留在以人與自然矛盾為主要矛盾的現(xiàn)代社會以及由此決定的主客二元對立思維方式上，而無視后產(chǎn)業(yè)社會來臨人與人關系矛盾成為社會主要矛盾的事實以及與此相應的主體間性思維方式，那么，即使聲稱社會學研究范式的整合，也只能由一種對立紛爭走向另一種對立紛爭，而不是達至整合。　　后現(xiàn)代社會學家向我們展示了社會學研究范式整合的現(xiàn)實基礎：日常實踐或生活世界。生活世界是原初的未分化的世界，這里不存在各種主題化、專業(yè)化的分割，不存在科學現(xiàn)代性與人文現(xiàn)代性、實證主義研究范式與人文主義研究范式的二元對立。但是，“生活世界”究竟是一個理論概念，具有很高的思維抽象性，如何在這一理念原則的指導下開展社會學研究還是需要我們深進思考的課題�！　∧敲�，對這一題目的思考是否可以沿著這樣一個思路進行下往，即對“社會是什么？”和“社會學是什么？”這兩個題目的回答。對第一個題目的回答實質(zhì)是對人與社會關系假設和社會學研究立足點的陳述，走向生活世界的后現(xiàn)代社會學已經(jīng)給我們解答了這一個題目，即從生活世界出發(fā)或“回回生活世界”。關于“社會學是什么？”涉及如何將社會學進行學科定位的題目。長期以來，很多社會學者將社會學簡單地看成是經(jīng)驗學科，因而沉迷于經(jīng)驗資料的收集和數(shù)字信息的處理，缺乏理論概括和想象，導致社會學研究的重復性和淺薄化。事實上，單純的經(jīng)驗觀察、資料收集和現(xiàn)象描述不是社會學研究，社會學研究必須有堅實的理論基點的支持、對學術鏈條的梳理和豐富的理論想象，惟其如此，經(jīng)驗研究才能具有學術意義和理論價值�！　�學不是單純的經(jīng)驗學科，對此，社會學的創(chuàng)始人孔德有過明確表述�？椎拢�2001：11-12）指出：“自從想象始終從屬于觀察被一致承以為任何健全思辨的首要基本條件以來，一種拙劣的解釋經(jīng)常導致濫用這一偉大的邏輯原則，使現(xiàn)實的科學蛻化為某種若干支離破碎事實的無謂堆砌，其主要功用是提供局部的精確性。因此，重要的是要好好領會這一點：回根結(jié)底，真正的實證精神與神秘主義、也與經(jīng)驗主義相往甚遠�！鄙鐣�學要經(jīng)驗現(xiàn)象之間的必然聯(lián)系，但僅憑經(jīng)驗觀察是遠遠不夠的�！罢嬲�的科學，遠非單憑經(jīng)驗觀察而成，它總是趨向于盡可能避免直接探索，而代之以公道的猜測，后者從各方面來說都構(gòu)成實證主義精神的主要特性”（孔德，2001：12）�！　〖热蝗绱耍�社會學就不僅具有科學性，還要有人文性；不經(jīng)要有證精神，還要具備意義追求；既要揭示事物的真實，也要關注人生的價值。關于這一點，費孝通先生（2003）高屋建瓴地指出：　　社會學是具有‘科學’和‘人文’雙重性格的學科，社會學的科學性，使得它可以成為一種重要的‘工具’，可以‘用’來解決具體的，比如猜測一個社會的走向，調(diào)查一個群體的態(tài)度和行為，某個社會組織的運行機制，解決某個緊迫的社會題目等；然而，社會學的價值，還不僅僅在于這種‘工具性’，今天的社會學，包括它的科學理性的精神，本身就是一種重要的‘人文思想’；社會學科研和教學，本身就是一個社會人文精神養(yǎng)成的二部分，社會學的知識，價值和理念，通過的渠道，成為全社會的精神財富，可以幫助社會成員更好地熟悉，理解自我和社會之間的關系，以進步修養(yǎng)、陶冶情操、完善人格、培養(yǎng)人性、理性、公允的生活態(tài)度和行為，這也就是所謂‘位育’教育的過程，是建設一個優(yōu)質(zhì)的社會所必不可少的�！　≌�由于如此，我們不能忽視對文化、精神世界等題目的研究，費先生夸大我們重視“意會”“將心比心”的研究。“日常生活中這些‘意會’的部分，是一種文化中最常規(guī)，最平常，最平淡無奇的部分，但這正是這個地方文化中最基本，最一致，最深刻，最核心的部分，它已經(jīng)如此完備，如此深人地融合在生活的每一個細節(jié)中，以至于人們根本無需再互相說明和解釋。而從社會運行的角度來看，這種真正彌散在日常生活中的文化因素，看似很小很瑣碎，實際上是一種活生生的， 強大的文化氣力，它是一個無形的無所不在的網(wǎng)，在人們生活每個細節(jié)發(fā)生作用的東西，制約著每個人每時每刻的生活，它對社會的作用，比那些貌似強大，大張旗鼓的勢力，要深進有效得多，它對一個社會的作用，經(jīng)常是決定性的”（費孝通，2003）�！　≠M先生的觀點對我們具有重要的指導、警示意義。其一，認定社會學具有科學與人文雙重性格是對較為盛行的科學與人文二元對立敘事的挑戰(zhàn)；其二，研究方法上的“意會”“將心比心”等論述將社會學較為忽視的文化、精神層面提到前臺；其三，對“地方性知識”的關注和探究沖擊了流行的宏觀結(jié)構(gòu)主義話語和意識形態(tài)主導的官方敘事；其四，重視對傳統(tǒng)文化寶躲的挖掘，打破了以為社會學只研究現(xiàn)代社會的觀點；[ 很明顯，這與吉登斯（1998；35）以為“社會學只研究現(xiàn)代社會”的觀點是相對立的。在此基礎上，有學者指出，現(xiàn)代性不是社會學存在的唯一根據(jù)，不僅由于人類社會的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)型而產(chǎn)生了后現(xiàn)代社會學，而且還由于前現(xiàn)代社會在歷史和現(xiàn)實中的存在，社會學也有面對或植根前現(xiàn)代社會的研究方法和形態(tài)。概言之，社會學不僅具有現(xiàn)代性，而且具有后現(xiàn)代性和前現(xiàn)代性（劉少杰，2005）。]最后，其隱含的意義是認同人與社會各自的相對性決定了社會學研究的相對性，因而從日常生活出發(fā)深進研究所得出的結(jié)論才能名至實回。概言之，社會學應打破科學與人文、宏觀與微觀、事實與價值、歷史與現(xiàn)實、官方意識形態(tài)與地方性知識的剛性對立，在實踐中獲得相對性的結(jié)論�！　∩鐣�學是一門比較年輕的學科，其研究范式的整合只靠閉門修行還不夠，而必須以寬廣的視角鑒戒、容納其他學科有益的研究視角與研究方法，進行一種“泛科際整合”（金耀基，1999：5）。人類學、史學、心等學科皆可為鑒。誠如布迪厄（1998：197）所言“哪里突破學科的界限，哪里就有科學的進展”�！　∫择R林諾夫斯基、弗思、布朗、波亞士等為代表人物的現(xiàn)代人類學主張親身體驗它者的生活，往觀察他者、理解她者、包容他者，在他者的世界中揭示生活的***。這種方法反對進化論宏觀歷史觀念的臆斷，而主張沉醉在當?shù)厣�活的細微情�?jié)里，把握它的實質(zhì)，以一個移情式的理解來求知文化的本質(zhì)（王銘銘，2002： 35）。事實上，人類學與社會學本就沒有嚴格的界限，如布朗就曾稱自己的人類學是“比較社會學”。在如何更平和地面對生活，如何使人更平和地對待他人這一意義上，人類學可以成為社會學的良師益友。[ 相關研究可參見閻云翔，2000；費孝通，2001；馬林諾夫斯基，2002.]　　在史學復興起的新社會史研究對以往以普遍性的、目的性的、因果律的解釋原則而得出單數(shù)的、大寫歷史的史學研究提出質(zhì)疑和批評，那么，社會學是否也應該以 “史”為鑒反思以同樣原則而得出的“單數(shù)的”、“大寫的”社會？新社會史研究啟示我們從經(jīng)驗和實事出發(fā)，不僅探討宏觀的、、文化現(xiàn)象，研究“大傳統(tǒng)”中深思的少數(shù)人，還須關注日常生活中沉默的大多數(shù)的喜怒哀樂和***。換句話說，“地方性知識”及其對結(jié)構(gòu)與變遷的建構(gòu)意義必須在社會研究中得到應有的、足夠的重視與尊重。在這個意義上，新社會史更接近于一種歷史社會學，這種歷史社會學的視角使研究者在歷史與現(xiàn)實、文本與解釋之間尋求有效的協(xié)調(diào)。[ 相關研究可參見楊念群主編，2001；孫江主編，2004.]　　至于心理學曾一度遭到社會學的排斥，如社會學奠基者之一迪爾凱姆夸大社會事實的集體優(yōu)先性，反對心理學的微觀解釋。但事實上，迪氏并非完全否認一切心理學方法和對心理現(xiàn)象的研究，而只是反對心理學中的個體主義還原論，并且在遵循集體性、先在性等原則的條件下將集體意識、價值觀念等納進社會學的視野，如迪氏的學生毛斯（2003）、哈布瓦赫（2002）等人都曾吸收心理學原則并對心里現(xiàn)象開展研究。包括后來的符號互動論、社會交換論及凡人方法學等社會學流派，到當代社會學家如吉登斯關于實踐意識、自我認同，布迪厄關于慣習、實踐感等的論述都在不同側(cè)面、不同程度上關涉到對人的主觀意識、心理現(xiàn)象的研究。這并不難理解，由于人始終是生物人、心理人與社會人等的復合體，即使出于學科劃分的考慮可能著重研究其中的一個方面，但卻不能將人肢解成某一個單一向度的存在，無論研究社會行為，還是社會制度，心理因素都不可能被排除在外。[ 相關研究可參見周曉虹，1998；潘毅，1999；郭于華，2003.]除了人類學、史學、心理學之外，其他學科諸如政治學、法學、經(jīng)濟學等都可以成為社會學的對象；當然，社會學也在學習中被學習著�！　∨c這種“泛科際整合”的視角相應，我們贊成在社會研究中引進“質(zhì)的研究方法”，用于與流行的定量研究范式相輔相成。按照已有的研究成果，“質(zhì)的研究是以研究者個人為研究工具，在情況下采用多種資料收集方法對社會現(xiàn)象進行整體性探究，使用回納法分析資料和形成理論，通過與研究對象互動對其行為和意義建構(gòu)獲得解釋性理解的一種活動”（陳向明，2000：12）。這是一種研究者與被研究者互為主體的研究，研究者與被研究者進行語言的溝通、經(jīng)驗的交流和意義的理解，在***式的表達中進行知識與意義的建構(gòu)。質(zhì)的研究反對實證主義的冷眼旁觀和解釋主義的自以為是，摒棄社會上、學術上的和研究者自身的先見、偏見或刻板印象，在生活世界中進行知識的生產(chǎn)與意義的建構(gòu)�！　「�進一步說，我們倡導社會學研究的“泛科際整合”[ 倡導社會學研究的“泛科際整合”將碰到的一個題目是，這是否在進行“社會學帝國主義”擴張，因而將社會學代替社會科學？假如這樣，那么社會學將成為一門包羅萬象的學科，同時也就喪失了它的自我，終極只能導致“帝國”的崩潰。實在，這里的“泛科際整合”并非主張社會學無所不包，而是指社會學要反觀自身在理論視野、方法原則與價值追求等方面所存在的題目與不足，因而需要鑒戒其它學科之“長”補己之“短”。這種鑒戒不是囫圇吞棗的照搬，而是有選擇地消化吸收；不是試圖凌駕于其它學科之上對其指手劃腳，而是在自我充實的過程中增強對社會現(xiàn)實的解釋能力和與其他學科同等對話的能力。概言之，“泛科際整合” 是“整”社會學之“合”，而不是“整”社會科學之“合”。]與研究范式的整合在本質(zhì)上是尋求思維方式的整合。也就是說，要拒斥某種單一文化和單一思維方式對社會科學的禁錮和宰制，既克服西方文化中原子論的、分散的、碎片式的思維方式所形成的科學與社會二元對決、非此即彼的思維誤區(qū)，又抵制消極無為、進世內(nèi)斂的思想傾向，鑒戒東西方文化各自的優(yōu)點，奉行一種相互依存，你中有我，我中有你，損益與共的游戲邏輯（蘇國勛，2003）。　　五、結(jié) 語　　按照庫恩（T.Kuhn，1970：175）的說法，“范式”這一概念指“一個特定共同體的成員所共有的信念、價值、技術等構(gòu)成的整體”。我們知道，庫恩的范式概念最初指的是自然科學的理論基礎和規(guī)范，然而社會現(xiàn)象要遠比自然現(xiàn)象復雜得多，社會科學的研究范式必然趨于多元。社會學作為一門學科，其內(nèi)部范式林立固然使社會學顯得生機勃勃，但也使社會學理論與方法顯得混亂駁雜和瑣碎而難于以整體性的學科面貌出現(xiàn)。與其說社會學研究范式的危機在于每一種理論范式都無法從整體上解釋快速變化的現(xiàn)實（文軍，2004），不如說正由于社會學研究范式的多元駁雜、難于同一而導致能夠有效解釋現(xiàn)實的研究范式無法天生�！　⌒枰�說明的是，我們主張社會學研究范式的整合并不意味著否定或拋棄某一種研究范式而偏愛或獨尊另一種研究范式，也不意味著試圖建構(gòu)一種單一純粹的、無所不包的同一范式，而是熟悉到各種范式自身的正當性、局限與潛質(zhì)，打破范式之間的互斥敵對的緊張局面，明確各種范式在實際研究中的閾限，以廣闊的視野在各范式之間取舍適度、揚長避短�！　∥覀兛吹剑�在后現(xiàn)代社會學家那里，社會學研究范式得到不同程度的綜合，如吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論，布迪厄的天生結(jié)構(gòu)論等等，對社會現(xiàn)象提供了有力的解釋。我們有理由相信，隨著后社會的來臨，人與人關系的矛盾將取代人與自然的矛盾而成為社會主要矛盾（劉少杰，2002：53），而伴隨全球劃的到來與東西方文化的密切交流和思維碰撞，基于人與自然矛盾之上的二元對立思維方式將趨于緩解解，加之語言學轉(zhuǎn)向、修辭學轉(zhuǎn)向、解釋學轉(zhuǎn)向等等也為這種緩解提供了思想基礎和方法原則。　　伴隨人文現(xiàn)代性與科學現(xiàn)代性二元***在當代社會趨向緩和以及基于此的二元對立思維方式的轉(zhuǎn)換，曾經(jīng)以實證對人文、主觀對客觀、宏觀對微觀等面目出現(xiàn)的眾多社會學研究范式也將走向“多元一體式”整合。在社會現(xiàn)實與思維方式雙重轉(zhuǎn)向的情境之下，“無論在人際間的溝通或者社會調(diào)查里，都蘊含著對話者或研究者期看達成共叫或解決相關的題目。或許我們可以這樣說，這些人類活動的背后，顯示了人類普遍向往著的生活方式和價值取向�！保ㄈ钚掳�，2003：51） 或許，這是社會學研究方式整合的更深層的基礎。吉登斯說：“社會學像以前一樣仍然是一門有爭議的學科”，盡管如此，反思社會學與社會學的反思將是社會學研究的恒久主題。　�。骸　“�爾布勞，2001，《全球時代》，高湘澤，馮玲譯，商務印書館�！　〔嫉隙颉⑷A康德，1998，《實踐與反思》，李猛，李康譯，中心編譯出版社�！　〔嫉隙颍�2003，《實踐感》，蔣梓驊譯，譯林出版社。　　陳向明，2000，《質(zhì)的研究方法與社會科學》，教育科學出版社�！　〉蠣杽P姆，1995，《社會學方法的準則》，狄玉明譯，商務印書館�！　」�于華，2003，《心靈的集體化：陜北冀村農(nóng)業(yè)合作化的女性記憶》，載《社會科學》，第4期�！　≠M孝通，2001，《江村經(jīng)濟：中國農(nóng)民的生活》，商務印書館�！　」�貝馬斯，1999，《熟悉與愛好》，郭官義等譯，學林出版社。　　哈布瓦赫，2002，《論集體記憶》，畢然，郭金華譯，上海人民出版社�！　〖�登斯，1998，《社會的構(gòu)成》，李猛、李康譯，三聯(lián)書店�！　〗鹨�基，1999，《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，中國人民大學出版社�！　】聽枎旆�，2000，《新社會學》，錢翰譯，社會科學文獻出版社�！　】茽柭�，1999，《社會理論的基礎》，鄧方譯，社會科學文獻出版社。　　雷蒙·阿隆，2000，《社會學主要思潮》，葛智強等譯，華夏出版社�！　±锎臓枺ㄈ饾蔂枺�，1999，《社會的麥當勞化》，顧建光譯，上海譯文出版社�！　�劉少杰，2002，《后現(xiàn)代西方社會學理論》，社會科學文獻出版社�！　●R克斯·韋伯，1997，《經(jīng)濟與社會》，于榮遠譯，商務印書館。　　馬林諾夫斯基，2002，《西太平洋的航海者》，梁永佳，李紹明譯，華夏出版社�！　●R塞爾·毛斯，2003，《社會學與人類學》，佘碧平譯，上海譯文出版社。　　毛宣國，2002，《美學新探》，岳麓出版社�！　∧岣駹枴ざ嗟拢�2002，《社會理論與現(xiàn)代性》，陶傳進譯，社會科學文獻出版社�！　∨艘悖�1999，《開創(chuàng)一種抗爭的次文體：工廠里一位女工的尖叫夢魘與叛離》，載《社會學研究》，第5期。　　齊格蒙·鮑曼，2000，《立法者與闡釋者——論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與知識分子》，洪濤譯，上海人民出版社�！　∪钚掳睿�2003，《社會研究的本質(zhì)》，載中國社會科學院社會學所編，《中國社會學》，第2卷，上海人民出版社。　　佘碧平，2000，《現(xiàn)代性的意義與局限》，三聯(lián)書店�！　√K國勛，2002，《社會學與社會建構(gòu)論》，《國外社會科學》，第1期�！　�孫江主編，2004，《事件·記憶·敘述》，浙江人民出版社�！　⊥蹉戙懀�2002，《人類學是什么》，北京大學出版社。　　文軍，2004，《論社會學理論范式的危機及其整合》，《天津社會科學》，第6期�！　∥痔厮�，2000，《現(xiàn)代社會學理論》，楊善華等，華夏出版社�！　⌒鼙�純，2001，《質(zhì)性研究方法芻議：來自社會性別視角的探索》，《社會學研究》，第5期�！　￠愒葡�，2000，《禮物的活動——一個中國村莊中的互惠原則與社會》，李放春，劉瑜譯，上海人民出版社。　　楊念群主編，2001，《空間·記憶·社會轉(zhuǎn)型——“新社會史” 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