論孔子的禮樂美學(xué)思想

孔子的思想概括起來就是“禮樂”二字。我們平時談孔子的思想、倫理思想、思想、思想、美學(xué)思想，其實，在孔子那里，它們是不分的，而是真、善、美合一。這是孔子思想的一大特點�？鬃拥恼嫔泼篮弦徽f，集中體現(xiàn)在他的禮樂觀之中。
　　孔子的美學(xué)思想概而言之就是禮樂美學(xué)。從美學(xué)角度禮樂，它的核心是美與善的關(guān)系�？鬃釉诿缹W(xué)史上最早奠定了禮樂相親、善美相成的基本美學(xué)原則。這一原則成為儒家美學(xué)的核心，全面地深刻地了中國長達(dá)數(shù)千年的古典美學(xué)。
　　　　一
　　孔子禮樂思想源遠(yuǎn)流長。據(jù)《尚書》、《周禮》、《呂氏春秋》、《史記》等史書記載，中國的禮樂傳統(tǒng)可以追溯到上古。上古樂舞都為原始巫術(shù)活動。樂舞是在祭祀活動中舉行的，其目的是娛神，期求神靈賜福，以使五谷豐登，家畜成群。這里依約可見禮的因素，也依約見出審美的因素。
　　禮樂的形成應(yīng)是在夏商周三代，其中周代最為重要。禮樂的形成應(yīng)以區(qū)別于巫術(shù)為標(biāo)志。巫術(shù)以娛神為主要功能；禮樂則以協(xié)調(diào)關(guān)系促進(jìn)社會和諧為主要功能。前者主要為宗教（原始的宗教），后者主要為人文�！抖Y記·表記》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”可見在商代，神先于禮，重于禮。周代則有所不同。“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之�！保ā抖Y記·表記》）禮顯然重于神。據(jù)《儀禮》載：天子、諸侯、大夫、士日常所踐行的禮有：士冠禮、士昏禮、士相見禮、鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮、燕禮、大射禮、聘禮、公食大夫禮、覲禮、士喪禮、喪服、既夕禮、士虞禮、特性饋食禮、少牢饋食禮、有司等等，《周禮》將其概括成“吉、兇、軍、賓、嘉”五禮。五禮將原始宗教擴(kuò)大到社會人文。
　　宗教重神，人文重德�！渡袝�·蔡仲之命》云：“皇天無親，惟德是輔。皇天無私，惟德是依�！边@一思想成為周代意識形態(tài)的基礎(chǔ)。周禮與周樂都筑基于其上。
　　周代禮樂的完成主要是周公的貢獻(xiàn)�？鬃禹敹Y膜拜的人物就是周公�？鬃右钥思簭�(fù)禮為己任，他所要復(fù)的禮即為周禮。周禮奠定了中國封建社會上層建筑的基礎(chǔ)。周禮的核心是宗法制，宗法制的核心是嫡長子繼承制。禮必然是講等級制的。作為等級制，它以分為前提。分，有縱向系列的分與橫向系列的分。無論縱向系列的分還是橫向系列的分，都以血緣關(guān)系為重要（不是唯一）依據(jù)�？鬃咏�立其體系時，之所以將孝悌放在基礎(chǔ)層面，根本原因就在這里�？鬃右孕⒆鳛樘幚砜v向系列人倫關(guān)系的邏輯起點，而以悌作為處理橫向系列人倫關(guān)系的邏輯起點。
　　周代的樂已具規(guī)摸，特性明顯。一，樂、舞、詩為構(gòu)成樂舞的三大因素，然它們又相對獨立。據(jù)《周禮·春官·樂師》舞分為六類，“有＠①舞、有羽舞、有皇舞、有旄舞，有干舞、有人舞”。樂分為九類，有“王夏、肆夏、昭夏、納夏、章夏、齊夏、族夏、械夏、驁夏”（《周禮·春官·磬師》）。舞與樂根據(jù)不同的與詩相配。二，周禮以人文為主要內(nèi)容。也就是說，它主要的功能不是祭神，而是歌頌帝王，協(xié)和關(guān)系，愉悅?cè)饲��！吨茼灐肥侵艽�表性的樂舞。鄭玄說：“周頌者，周室成功致太平德洽之詩，其作在周公攝政，成王即位之初。”（《周頌譜》）此樂雖為郊廟祭祀歌舞，但宗教意味不多，主要是“美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”“美盛德之形容”有兩個含義，一是贊頌帝王功德，政治的因素成為禮的主要內(nèi)容；二是形式上宏大華美，已具審美的意義。
　　禮樂制度是中國自上古時就開始萌芽在周公手里得以建立的國家根本制度。孔子是非常敬仰這種制度的。周公是他的崇拜者，他的人生理想就是做周公這樣的人，他一生的事業(yè)，就他的主觀愿望來說就是復(fù)周禮�？鬃拥娜�部學(xué)說，在某種意義上也服務(wù)于此，因此，探討孔子的禮樂觀，不能不追溯到周公。不過，孔子畢竟是有獨立思維的大思想家，他生活的也不是周公的時代，因此，他的思想，絕不能簡單地看成是周公思想的照搬，聯(lián)系他的生平，孔子不只是繼承，還是大大了周公的禮樂思想。他的復(fù)禮，不能簡單地看成復(fù)古或者說倒退�？鬃拥亩Y樂美學(xué)思想中有許多內(nèi)容是具有創(chuàng)造性的，它不是為社會的倒退，而是為其后幾千年中國的封建社會奠定了基本的美學(xué)原則。
　　　　二
　　“禮”在孔子的學(xué)說中占有重要的地位，學(xué)術(shù)界對于孔子學(xué)說到底是以仁為中心還是以禮為中心有所爭論。這種爭論至少說明禮在孔子學(xué)說中具有舉足輕重的地位。筆者是主仁為中心說。
　　孔子仁學(xué)有兩個特點，第一是突破血親關(guān)系的普遍人道主義。關(guān)于仁，孔子說過很多話，側(cè)重點不完全一樣。但核心是“愛人”�！胺�遲問仁，子曰：‘愛人�！�”（《論語·顏淵》）孔子是中國古代最偉大的人道主義者。他對人的生命給予最大的關(guān)懷�！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》記載：“廄焚，子退朝，曰：傷人乎？不問馬�！笨鬃拥摹皭廴恕辈恢皇菒塾醒�親關(guān)系的人，還愛別人。他將血親關(guān)系的愛推到整個社會。第二，仁與禮聯(lián)系起來，一方面是克己復(fù)禮為仁，另一方面是踐仁為禮。孔子說：“人而不仁如禮何？”（《論語·八佾》）又說：“禮之用，和為貴�！保ā墩撜Z·學(xué)而》）“和”是仁的重要內(nèi)容。這就是說，孔子既以仁來釋禮，又以禮來釋仁。
　　禮雖然以仁為內(nèi)容，但禮不完全等同于仁，仁重在觀念，禮重在制度。如果說，禮以仁為內(nèi)容，那么，仁以禮為形式。換句話說，禮是仁的外在化，物態(tài)化，形式化。對于禮來說，形式非常重要，它往往成為固有的程式，特別是重要的祭祀活動、政治活動。這種程序化了的禮為禮儀。禮儀無疑具有一定的審美性。
　　孔子的仁，本不是抽象的理念，而具有濃郁的情感意味，如孔子與林放談禮，孔子說：“大哉問，禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）奢與儉都是形式。這樣說來，仁的形式化中也包含有情的形式化，正是因為這一點，使得人文化的禮不只是具有善（倫理的與政治的）的價值，還具有美的價值�！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》記孔子在朝廷的一些活動，這些活動都具有鮮明的形式感與情感性。
　　孔子的樂，也是建立在仁學(xué)的基礎(chǔ)之上的。他說：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）在孔子看來，禮與樂都是仁的物態(tài)化。只是禮的物態(tài)化體現(xiàn)在政治制度與倫理規(guī)范方面，樂的物態(tài)化體現(xiàn)在藝術(shù)與審美的方面。前者主要作用于人的理智層面，后者主要作用于人的情感層面。
　　禮與樂，都具有形式的因素，因而都可以稱之為“文”。文，在中國文化中，不只具文明化的意義，也含審美化的意義。《周易》中的《賁卦》說的就是“文”。賁為修飾，從外在的修飾進(jìn)而到內(nèi)在的修養(yǎng)。賁卦上為艮，艮為山；下為離，離為火。其卦象為山下有火。高山之下篝火熊熊，何等壯觀的景象！這就是“文明”。《賁卦·彖傳》云：“賁，亨，柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往。天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”人類社會就是這樣“文”化而前進(jìn)的。顯然，中國的文，明顯地具有審美的基因。孔子談禮樂，就用到了“文”。他說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為人矣。”（《論語·顏淵》）這里，他強(qiáng)調(diào)禮樂的作用是“文”。文者，雅也，美也！
　　　　三
　　孔子曾談到人們對待仁的幾種態(tài)度。一是“欲仁”，二為“好仁”，三是“樂仁”�！坝�”，含有明確的目的，是知性的，功利性的，欲的背后為意志�！昂谩�，喜好，表現(xiàn)為對事物攫取的態(tài)度，如人之好色、好食�？鬃诱f：“吾未見好德如好色者也�！保ā墩撜Z·子罕》）“我未見好仁者，惡不仁者�！保ā墩撜Z·里仁》）“樂仁”是對仁的最高態(tài)度�？鬃诱f：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者�！笨梢姟皹啡省辈粌H高于“欲仁”，也高于“好仁”。何謂“樂仁”？樂，首先，它是情感性的，不是一般的情感，而是喜悅的情感。這種喜悅，不同于“好”，“好”主要是生理性的貪求，如好色，它含有情，但此情為情的低級層面。樂是心理性的喜好，屬情的高級層面。生理性的“好”，雖有喜，主要是性的傾向，不含理性的內(nèi)含。心理性的“樂”，則是社會性的傾向，含有理性的內(nèi)含。這理性的內(nèi)含，就是對“仁”的認(rèn)識。與一般的對仁的自覺認(rèn)識之不同，這種“樂”的認(rèn)識已溶解在“樂”的情感之中。它不以邏輯的形態(tài)出現(xiàn)而以感性的形態(tài)出現(xiàn)，通常表現(xiàn)為直覺。
　　三種對仁的態(tài)度，分別見出知性、物性、情性的區(qū)別。知性，自覺的；物性與情性往往是非自覺的。物性與情性都具情的色彩，但前者，筑基于自然性，后者筑基于社會性。這種區(qū)別頗類似于康德說的人的三種不同的快感。知性的“欲仁”，類于“和利益結(jié)合著的”“善的愉快”；物性的“好仁”類于“在感覺里面使諸官能滿意”的“快適”；而情性的“樂仁”是“對于美的欣賞的愉快”。概而言之，即為“尊重”、“偏愛”和“惠愛”。情性的“樂仁”，雖不同于知性的“欲仁”與物性的“好仁”，但含有二者在內(nèi)。它將“欲”與“好”都轉(zhuǎn)化為“樂”。

　　禮與樂作為人文化的仁，都含有一定的審美因素，但在審美化的程度上有區(qū)別。禮雖然具有一定的形式，但這形式主要在于傳達(dá)仁的，其審美性主要起工具的作用，即為仁的內(nèi)容服務(wù)，其獨立的審美意味不是很強(qiáng)。在很多情況下，它甚至以抽象的概念的規(guī)則出現(xiàn)，主要訴諸人的知性與意志，對人們的行為有所約束。孔子談到禮時說：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔乎？”（《論語·雍也》）“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·學(xué)而》）又說：“非禮勿說，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動�！保ā墩撜Z·顏淵》）“約”、“齊”有約束，規(guī)范義；“勿”表示不許。顯然，禮對人是有所限制的。它以外在的強(qiáng)迫的方式讓人就范。這樣，對禮的遵循，就必須以“欲仁”為前提，而“欲仁”，又必須知仁。禮，從本質(zhì)上看，它還不能說是審美的，只能說具有審美的因素。
　　樂則不同。它直接作用于人的感覺、情感再深入到人的理性。這種傳達(dá)的途徑與方式，是最切合人的本性的。人是理性的動物，但人首先是感性的動物。人有性，但人首先有性。人，是群體的存在，但首先是個體的存在。審美充分體現(xiàn)了人的這種本性。它是自然性中寓于社會性，感性中寓于理性，個體性中寓于群體性。樂最大的特點是給人帶來快樂，然這種快樂不是知性的善的愉快，也不是官能的快適，而是美的惠愛。應(yīng)該說，樂比較地切合“樂仁”。
　　孔子講“立于禮，成于樂”，立禮為了立仁，而仁的升華則為樂，故曰“成于樂”。樂是人的最高境界。
　　孔子還比較過人們對“道”、“德”與“藝”的接受態(tài)度。他說：“志于道，據(jù)于德，游于藝�！保ā墩撜Z·述而》）“道”、“德”在這里，應(yīng)是“仁”及“禮”的另一種表述；人們對它們的態(tài)度是“志”與“據(jù)”。“志”與“據(jù)”明顯地是以理性為指導(dǎo)的，對人的行為具有一定的強(qiáng)制性�！八嚒笔恰皹贰钡牧矸N表述，或者說是樂之一，人們對它的態(tài)度是“游”。“游”是愉快的，自由的�？梢娦蕾p“藝”的愉快是自由的愉快。將志道、據(jù)德、游藝與以上說的對待仁的三種態(tài)度對應(yīng)起來，大體是：志道、據(jù)德相當(dāng)于欲仁和好仁，而游藝相當(dāng)于樂仁。
　　《論語·述而》載：“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：不圖為樂之至于斯也�！边@也許有點夸張，但給我們很多啟示。第一，他說欣賞《韶》樂的快樂遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了吃肉的快樂，可見孔子將“樂”的快樂定位在超生理上；第二，孔子只是說他對《韶》樂如醉如癡，沒有說它對《武》樂如此，這是因為，《武》樂只是盡美而沒能盡善，而《韶》樂則盡善盡美。可見令他如醉如癡的不只是美，還有善。這里，隱約見出“樂仁”。
　　　　四
　　禮與樂在本質(zhì)上是相通的。這種相通，除了它們都是仁的外化外，它們之間也存在密切的聯(lián)系�！墩撜Z·八佾》中有這樣一段話，耐人尋味：
　　子夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？”子曰：“繪事后素�！�
　　曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣�！�
　　這里討論的是如何讀《詩經(jīng)》的，但涉及“禮”與“樂”的關(guān)系�！扒尚�倩兮”等三句，是《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》中描繪一位美麗少女的詩句。這里關(guān)鍵的一句是“素以為絢兮”。“素”為什么能產(chǎn)生“絢”的效果？按筆者的理解，在孔子看來，這位少女的美其實就美在她的本色上。巧笑、美目都是自然而然的，不是裝出來的。正因為如此，她的巧笑與美目才這樣動人。由此談到繪畫，當(dāng)時的繪畫是畫在絹上的，絹的質(zhì)地如何，對于繪畫很大�？鬃右灾疄橛鳎�說明底色也就是本色對于美的創(chuàng)造非常重要。子夏沒有接著孔子的思路去討論畫，而是與老師討論起禮的問題來。子夏從孔子的話中獲得的啟發(fā)是：“禮后乎？”“禮后乎”按楊伯峻的看法是禮后于仁義，即產(chǎn)生在仁義之后。我認(rèn)為，這“禮后乎”不是說“禮后于什么”，而是“禮在后嗎？”的意思。這個“后”不是時間先后的后，而是基礎(chǔ)的意思。如果這個理解能成立，那么，子夏理解禮是詩的底子。也就是說，《詩經(jīng)》是合乎禮的。禮是詩的基礎(chǔ)，推而廣之，禮是樂的基礎(chǔ)。注意，孔子與子夏在這里談了三個底子：天生麗質(zhì)是動人笑靨的底子，白絹是畫的底子，禮是詩的底子。
　　既然“禮”先“樂”后，禮是樂的基礎(chǔ)，那么，其必然是，樂為禮定，樂為禮用。不僅選用樂，要按禮的規(guī)定。評價樂，也要以禮為標(biāo)準(zhǔn)�？鬃又匮艠�，因為它合禮；他放鄭聲，就是因為它背禮�？鬃觿h詩，其去留標(biāo)準(zhǔn)就是禮，最后編成的《詩經(jīng)》都合禮，用他的話說：“詩三百，一言以蔽之，思無邪�！�
　　樂是能給人帶來快樂的，但快樂不能不加以節(jié)制。孔子贊成快樂，但也不主張放縱快樂�？鬃硬皇墙�欲主義者，也不是縱欲主義者。他說：“樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂晏樂，損矣�！保ā墩撜Z·季氏》）驕樂、佚游、晏樂，都是縱欲，其必然的結(jié)果，不是益而是損。值得我們注意的是，孔子不僅說對“樂”要有所節(jié)制，就是“禮”也不是越多越好，他說“樂節(jié)禮樂”節(jié)的不只是“樂”，還包括“禮”。
　　　　五
　　禮與樂雖然都是仁的外化，但它們在社會生活中發(fā)揮作用的方式及其效應(yīng)是不同的。孔子從兩個維度來談它們的作用：
　　一、從社會生活維度來看，禮是仁的最為直接的外化，它將仁的內(nèi)容具體化為道德規(guī)范、制度、祭祀方式。這三個方面成為社會的上層建筑，就對社會的意義來看，它的作用顯然大于樂�？鬃釉唬骸暗乐�以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”（《論語·里仁》）這些都是講的治國的大政。禮可以直接用上去，樂在這方面則不行。
　　二、從人性的完善的維度來看，不是禮而是樂是人性完善的最高層次。孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂�！保ā墩撜Z·泰伯》）孔子將“樂”的內(nèi)含之一“詩”獨立出來了，“詩”在這里，是獨立的。詩尚情，禮尚理。在人格的建造上，詩的作用主要為“興”即啟動人的情興，為接受禮的教化做準(zhǔn)備心理，或者說提供一個心理基礎(chǔ)。為何要以詩為接受的禮的心理基礎(chǔ)呢？這與詩是用語言表達(dá)的有很大關(guān)系。語言是用詞構(gòu)成的，語詞是概念的形式。語詞可以用來表達(dá)人的情感，也可以用來表達(dá)人的思想。也就是說，它既是情感的形式也是理智的形式。詩是用語言作為傳達(dá)方式的，主要取語詞表情的功能，但是由于語詞畢竟是概念的形式，它也必然具有理性的內(nèi)容。正是這理性的意義方面，使得詩直接地達(dá)于禮。禮主要從理念與行動相統(tǒng)一的意義上談人如何處理個人與社會關(guān)系，包括家庭中與長輩、平輩、下輩的關(guān)系，在國家內(nèi)與君王的關(guān)系，在祭祀中與神靈的關(guān)系，等等。因而它對于人格的塑造，處于關(guān)鍵的地位，它是人的主心骨，是人處世的基本原則，是人得以在社會生存的基本原則，故說“立于禮”�！皹贰钡男问綖闃芬�，它不同于語言，純是情感的符號，表意很困難，雖然樂是抒情的，但是此情因為經(jīng)過理性的過濾，溶解了理性的內(nèi)容，這理性的內(nèi)容，就是上面講到的仁。由于理性的內(nèi)容完全溶解在情感之中，它對人格的薰陶深入到心理的深處，因而收效是更為持久的，作用是全方位的，這樣，樂就從根本上改善了人格結(jié)構(gòu)。所以在人格的成就上它高于禮。
　　“興于詩，立于禮，成于樂�！彼鼈兊年P(guān)系可以這樣簡單地表示：詩（主要為感性，但有理性成分）——禮（基本上為理性，但也有感性成分）——樂（感性，但溶解了理性）。這種從感性經(jīng)理性再到感性的過程，是人格建造螺旋式上升的過程，否定到否定之否定的過程。
　　必須指出的是，興于詩，立于禮，成于樂，作為人格建構(gòu)的三個階段，只具邏輯順序的意義，不表現(xiàn)為時間的過程。它們可以從平面展開，而且實際上也從平面上展開，即同時接受詩教，又接受禮教、樂教。只是在人格心理的作用上，它有個從片面到全面、從量變到質(zhì)變的過程。
　　孔子的禮樂美學(xué)相當(dāng)深入地論述了審美的心理機(jī)制與功能，對當(dāng)代美育的建構(gòu)具有重要的作用。
　　字庫未存字注釋：
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