淺析邊際效用價值論對馬克思勞動價值論的挑戰(zhàn)論文

時間：2024-09-19 20:43:04 論文范文我要投稿

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淺析邊際效用價值論對馬克思勞動價值論的挑戰(zhàn)論文

　　淺析邊際效用價值論對馬克思勞動價值論的挑戰(zhàn)論文篇1

　　關(guān)鍵詞:勞動價值論　邊際效用價值論　挑戰(zhàn)

　　摘要:馬克思創(chuàng)立勞動價值理論后，受到了以哲逢斯、龐巴維克等人為代表的邊際效用價值理論的挑戰(zhàn)。本文通過對邊際效用價值理論的剖析，闡明馬克思勞動價值理論依然是科學(xué)的理論，它并沒有過時。

　　在馬克思之前，亞當(dāng)·斯密和李嘉圖等古典學(xué)派的資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)家就已經(jīng)提出勞動創(chuàng)造價值的理論。他們發(fā)現(xiàn)價值的源泉是勞動，但對在什么歷史條件下和什么勞動才創(chuàng)造價值、怎樣創(chuàng)造價值、價值形式是怎樣發(fā)展的等等，卻是不理解的，也不曾提出過這些問題。馬克思吸收了亞當(dāng)·斯密和李嘉圖等古典學(xué)派中的正確部分，批判了他們學(xué)說中錯誤的、自相矛盾的說法，用他的勞動二重性的科學(xué)分析，建立了完整的勞動價值理論。

　　馬克思從商品這一資本主義社會司空見慣的對象人手，發(fā)現(xiàn)了凝聚在商品中的秘密:商品是用來交換的勞動產(chǎn)品，一切商品都具有使用價值和交換價值。他把價值從交換價值中抽象出來，指出價值就是凝結(jié)在商品中的勞動，價值是交換價值的基礎(chǔ)，交換價值是價值的表現(xiàn)形式。使用價值表現(xiàn)為商品的自然屬性，價值表現(xiàn)為商品的社會屬性，任何商品都是使用價值和價值的統(tǒng)一。馬克思從商品的兩重性進一步導(dǎo)引出包含在商品中的勞動兩重性，商品的兩重性是由創(chuàng)造商品的兩重性決定的，具體勞動創(chuàng)造商品的使用價值，抽象勞動創(chuàng)造商品的價值。抽象勞動是一致的、無差別的勞動，它是商品價值的唯一源泉。馬克思認(rèn)為，商品的價值量決定于社會必要勞動時間，即在現(xiàn)有的社會生產(chǎn)技術(shù)下，以社會的平均的勞動熟練程度和勞動強度生產(chǎn)出某種使用價值所需的勞動時間。在一個統(tǒng)一的價值形式中，存在著兩種形式即相對價值形式和等價形式，一種表現(xiàn)商品自己的價值，另一種只是別的商品的價值的表現(xiàn)。價值形式是以價值獲得價格形式即貨幣形式才徹底完成的。在資本主義社會，一切生產(chǎn)都是商品生產(chǎn)，一切勞動產(chǎn)品都成為商品。商品的價值是交換價值的基礎(chǔ)，交換價值是價值的表現(xiàn)形態(tài);商品的價格是價值的貨幣表現(xiàn)形態(tài)，價格受供求關(guān)系的影響自發(fā)地圍繞著價值上下波動。

　　馬克思的勞動價值論為我們分析資本主義經(jīng)濟、認(rèn)識資本主義的剝削秘密提供了一把鑰匙，具有十分深遠(yuǎn)的現(xiàn)實意義和歷史意義，深受廣大勞動人民的贊賞和肯定。然而，隨著時代的發(fā)展和歷史的變遷，一些西方經(jīng)濟學(xué)家對馬克思的勞動價值論提出了懷疑甚至非難，其中最具挑戰(zhàn)性的就是以哲逢斯、瓦爾拉斯、刁格爾、維塞爾、龐巴維克等人為代表的邊際效用價值理論。他們主張用“最后的效用”來說明商品的'價值，認(rèn)為商品的價值決定于效用，隨著商品數(shù)量的增加，效用遞減，所以價值就是指一種商品的最后效用程度。他們還主張用稀少性說明價值，認(rèn)為價值依存于稀少性。

　　首先，“邊際效用價值論”者認(rèn)為，馬克思的勞動價值論在邏輯上說不通，同時與社會實際情況也是不相符的。他們認(rèn)為，價值既然是由共同屬性來決定，那就不應(yīng)只由勞動這一種屬性來決定，商品除了勞動這一屬性外，還有他們都是人們的“供求的對象”，都具有“稀少性”，都是“自然的生產(chǎn)物”等等其他屬性。

　　其次，他們認(rèn)為馬克思的勞動價值論與事實不符，勞動價值論不能解釋以下一些實際問題:一切稀少物品，如古書、古錢、圖畫、雕像等一類東西，其價格總是和消耗的勞動相背離的;土地、專賣權(quán)等沒有消耗勞動也有價值;不同的勞動如木匠的勞動和畫家的勞動在相同的時間內(nèi)卻創(chuàng)造出數(shù)量不等的價值;甲乙兩種商品生產(chǎn)時耗費的勞動時間相等，但因甲商品所含的過去勞動比乙商品多，其價值也比乙商品大，等等。

　　第三，他們批評馬克思的勞動價值論只把價值區(qū)分為使用價值和交換價值，并且只注重研究交換價值而忽視使用價值，因而陷人種種矛盾之中。他們認(rèn)為物品的使用價值十分重要，它是政治經(jīng)濟學(xué)理論借以建立的基礎(chǔ)，并在此基礎(chǔ)上把價值區(qū)分為主觀價值和客觀交換價值。一種物品具有價值必須具備兩個條件:一是有用性，二是稀少性。

　　第四，他們認(rèn)為決定物品價值量大小的，既不是物品的最大效用，也不是物品的平均效用，而是某一物品合理使用時產(chǎn)生的最小效用即邊際效用.市場上某一類商品越多，在其他情況相同的條件下，這一商品的價值就越小，反之亦然。

　　淺析邊際效用價值論對馬克思勞動價值論的挑戰(zhàn)論文篇2

　　1970年代以來，肇始于分析馬克思主義的馬克思政治哲學(xué)研究成為當(dāng)代思想研究的熱點之一，并對中國馬克思主義學(xué)界產(chǎn)生了重要影響。從國外來看，政治哲學(xué)復(fù)興的重要背景是：由于羅爾斯《正義論》的出版所引發(fā)的廣泛關(guān)注，馬克思主義學(xué)者迫切地需要從新自由主義手中奪取理論的話語權(quán)。在國內(nèi)，伴隨市場經(jīng)濟的深度發(fā)展與政治體制轉(zhuǎn)型的大勢，同樣呼喚一種能夠表達時代精神的中國馬克思主義哲學(xué)出場，以對中國經(jīng)驗和中國道路進行深度闡釋。同國外馬克思主義相比，中國化馬克思主義具有更為厚實的實踐基礎(chǔ)，這是建構(gòu)當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)的現(xiàn)實源泉；與此同時，如何以馬克思主義的視野觀照現(xiàn)實、產(chǎn)生具有實踐效力的理論構(gòu)圖，仍處在艱苦的探索之中。慶幸的是，最近張盾、田冠浩所著《黑格爾與馬克思政治哲學(xué)六論》（學(xué)習(xí)出版社，2014年4月版）一書，就是這樣一部關(guān)于馬克思主義哲學(xué)研究的重要著作。兩位作者以獨立的問題意識和思辨的筆法，探索了馬克思主義政治哲學(xué)領(lǐng)域的若干重要問題，其間作者的一些重要思考值得學(xué)界關(guān)注。

　　總體來看，《黑格爾與馬克思政治哲學(xué)六論》（以下簡稱《六論》）是一部具有高度綜合性的作品，全書45萬余字，涵蓋了馬克思與德國古典哲學(xué)的淵源關(guān)系，馬克思與黑格爾的歷史哲學(xué)、倫理學(xué)與政治哲學(xué)等的關(guān)系六大論題。這些論題超越了學(xué)科意義上的政治范疇，在西方歷史、道德、經(jīng)濟、政治、宗教的多維視野中求解馬克思哲學(xué)的歷史性本質(zhì)。作者在鉤沉文本的基礎(chǔ)上，闡明事實，重構(gòu)論證，彰顯意義。本文擬管窺錐指，擇其要點討論，以期能夠推動學(xué)界進一步思考馬克思主義政治哲學(xué)的時代價值。

　�。ㄒ唬⿵乃枷胧返囊暯茄芯狂R克思政治哲學(xué)是個得天獨厚的視角。從19世紀(jì)開始，西方政治哲學(xué)進入了一個重要的綜合時期，從理論譜系上看，馬克思政治哲學(xué)可以說是近代政治哲學(xué)所達到的那些真理性洞見獲得深度綜合的結(jié)果。[1]2-3基于思想史和文本的雙重視域，《六論》重構(gòu)了馬克思政治哲學(xué)的核心范疇，不但具有學(xué)理依據(jù)，且包含了回應(yīng)現(xiàn)實問題的深意。

　　在《六論》的第四章，作者把當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)研究劃分為“往前做”（探究馬克思學(xué)說的思想淵源）與“往后做”（關(guān)注馬克思學(xué)說的當(dāng)代效應(yīng)）的兩種路向，并把關(guān)注點設(shè)定在“往前做”。以往人們過于強調(diào)馬克思與西方傳統(tǒng)的“斷裂”，忽略“傳承”。作者一掃習(xí)見，指出：馬克思的理論貢獻應(yīng)該是在續(xù)寫整個西方近代思想史的意義上才得以實現(xiàn)的，“改變對馬克思哲學(xué)革命的抽象肯定和抽象贊美，這無論對馬克思還是對整個近現(xiàn)代哲學(xué)都更公正”[1]56。這一論斷熔鑄了作者的真實研究體驗。在此之前，作者張盾的《馬克思的六個經(jīng)典問題》（中國社會科學(xué)出版社，2009年版）一書，就是解讀馬克思哲學(xué)當(dāng)代理論效應(yīng)的典范之作。到了《六論》，他不再滿足于這種“現(xiàn)代派”寫作，而是立足于西方政治哲學(xué)，重塑馬克思哲學(xué)的原本意義。此次重談思想史的意義在于，作者懸置了以往“保衛(wèi)馬克思”的激進立場，以真正富有學(xué)理性的方法重審馬克思的理論總問題——現(xiàn)代性自我確證的哲學(xué)形式問題，“也可以說，現(xiàn)代性的自我確證問題、現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的合法性問題，是馬克思和黑格爾共同面對的一個時代主題”[1]7。

　　總之，《六論》打通了理論哲學(xué)與實踐哲學(xué)、道德哲學(xué)與政治哲學(xué)的分野，以總體性視野對同一問題加以闡釋。就以往的研究范式而言，人們更多從“本體論批判”維度把握馬克思與黑格爾乃至整個西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的關(guān)系，旨在強調(diào)形而上學(xué)的“思辨原則”與唯物史觀“現(xiàn)實原則”的根本對峙。然而，在政治哲學(xué)的視野中，近代哲學(xué)的精神要旨恰恰是反對古代哲學(xué)對理想政體的推崇，注重從人性的實際出發(fā)設(shè)計政治生活，因此是一種政治現(xiàn)實主義。就此而言，歷史唯物主義與近代政治哲學(xué)有著近乎同一的問題域，并以更深刻的方法推進了對相關(guān)基本問題的認(rèn)識，如自由與權(quán)利、勞動與財產(chǎn)權(quán)、國家與法等。

　　那么，形而上學(xué)批判與政治哲學(xué)總問題之間何以具有一致性？《六論》作者認(rèn)為，德國先驗哲學(xué)是對現(xiàn)代性政治和歷史的深度理論化解釋，或者說，先驗哲學(xué)是對政治哲學(xué)的邏輯和概念化闡釋。近代政治哲學(xué)大多是以直接經(jīng)驗事實為出發(fā)點來探討政治問題，德國哲學(xué)的反思精神為政治哲學(xué)重新注入了一種徹底的理性結(jié)構(gòu)主義，由此使政治哲學(xué)超越經(jīng)驗論，把政治作為一個完全為人所創(chuàng)制、不同于自然事物的對象性領(lǐng)域，如法、道德和正義等。例如，黑格爾邏輯學(xué)所揭示的“客觀思想”并非一種抽象的“觀念幽靈”，而是熔鑄了主體與客體的辯證法、將政治和道德的創(chuàng)制性原則安置在反思的基礎(chǔ)上，使其成為有存在論根基的解釋原則。[1]167在邏輯學(xué)中，維護私利的權(quán)利原則被提升為“特殊性”概念，而“普遍性”則代表“反思性的社會原則”，它力圖揚棄個人主義的自然意識。所謂“普遍性高于特殊性”，是說純粹的“特殊性”只是一個外在性的內(nèi)容原則，它缺乏普遍目標(biāo)和形式，并不能形成真正的政治生活。相反，“普遍性”作為政治反思的形式原則，如果失去“特殊性”的實體內(nèi)容，就會使自己淪為抽象的同一。因此，“倫理”必須既擁有思想的純形式又必須包容“特殊性”內(nèi)容于自身。黑格爾的經(jīng)典命題“概念與實在的同一性”的深意在于：它把近代哲學(xué)中思想與實體的二元對峙，轉(zhuǎn)化為精神自由創(chuàng)制過程中的存在與本質(zhì)、實在與概念的同一過程，以此超越近代政治哲學(xué)的經(jīng)驗主義意識形態(tài)，恢復(fù)了由古代斯多葛學(xué)派自然法所開創(chuàng)的.精神政治傳統(tǒng)，即“應(yīng)當(dāng)”存在的政治理想。

　　同樣，康德哲學(xué)真正富有深意的考慮也不在純粹哲學(xué)范圍內(nèi)，而是指向道德、政治諸實踐領(lǐng)域。[1]203、318如果說拯救共同體與現(xiàn)代社會是盧梭和柏克的目標(biāo)，那么，康德的目標(biāo)就是要拯救被經(jīng)驗主義所敗壞的理性�？档聦硇赃M行辯護的深意在于：他把政治問題帶入了一個全新的意境，認(rèn)為理性不再是霍布斯、洛克意義上的自然法概念，理性的本質(zhì)在于自由，真正的自由不再限定于權(quán)利、財富等經(jīng)驗內(nèi)容，而是道德的本質(zhì)標(biāo)識即“人之為人的最高根據(jù)”。然而，當(dāng)康德把道德規(guī)定為主宰善良意志的內(nèi)在化理性規(guī)律的時候，他無疑選擇了政治上的個人主義。一旦自由被理解為個體意志的內(nèi)在化理性規(guī)律，那么，道德的主體就只能是作為善良意志的個人；并且，道德政治的主體將是個人，而不可能是作為共同體的社會。[1]319在這一復(fù)雜的理性結(jié)構(gòu)中，康德以作為自律的自由概念繼承了盧梭的自我立法觀念，并走向純粹的、內(nèi)省的道德自我，從而摒棄了近代個人主義粗俗的自利原則，最終以更徹底的理性主義手段將政治個人主義推向極致。

　　《六論》對康德哲學(xué)的上述闡釋，解決了我們以前理解馬克思的一個困難。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思認(rèn)為，康德“把法國資產(chǎn)階級意志的有物質(zhì)動機的規(guī)定變?yōu)椤杂梢庵尽⒆栽诤妥詾橐庵�、人類意志的純粹的自我�?guī)定，從而就把這種意志變成純意識形態(tài)的概念規(guī)定和道德假設(shè)”[2]。對于馬克思的這一判定，人們通常以經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑、社會存在決定社會意識的原理對之解釋。但實際上，這種解釋不僅顯得意識形態(tài)性強于學(xué)理性，而且往往有似是而非、循環(huán)論證之嫌，即以有待確證的命題來解釋依據(jù)這一命題所得出的結(jié)論。相比之下，《六論》的解釋不僅更具有學(xué)理性，并且為我們重新審視馬克思與近代政治哲學(xué)的關(guān)系提供了一個新的視角。這說明《六論》在深層次上是與歷史唯物主義方法論相契合的。歷史唯物主義方法論的要旨在于：把哲學(xué)批判、政治批判與經(jīng)濟學(xué)批判融為一體，以達到對真理的總體建構(gòu)�；谶@一總體性視野，舊形而上學(xué)關(guān)于唯物論與唯心論的庸俗爭論失效了，更真實的問題是：“如何把私人利益與公共善統(tǒng)一起來，如何把每個人的自利傾向與人類的自由理想統(tǒng)一起來”。同樣，以“敵友政治”為分析框架的現(xiàn)代政治自主性、以“合理盈利”為分析框架的現(xiàn)代經(jīng)濟自主性都變得不可能了，“馬克思的新貢獻在于：他發(fā)現(xiàn)了在資本主義條件下勞動是被異化的、財產(chǎn)權(quán)是壓迫性的、剝削是一種政治壓迫形式，是一個階級對另一個階級的壓迫”[1]5。于是，當(dāng)作者進一步對馬克思政治哲學(xué)的內(nèi)涵進行深度分析時，就勾勒出一個不同于“哲學(xué)的馬克思”“政治學(xué)的馬克思”“經(jīng)濟學(xué)的馬克思”的“總體的馬克思”形象，從而具備了一些新的問題意識，形成了一種新的理論風(fēng)格。

　�。ǘ┮话愣�，在歷史唯物主義框架內(nèi)，道德、政治都是意識形態(tài)的一般形式，其相比經(jīng)濟而言具有派生性，為特定生產(chǎn)方式和統(tǒng)治階級的意志所決定。艾倫·伍德由此認(rèn)為，馬克思不是依據(jù)道德和正義去批判資本主義，而是基于對資本主義生產(chǎn)方式的分析來揭示資本主義對人的奴役及其必然崩潰的結(jié)果。然而，一旦徹底清空馬克思思想中的道德要素，將極有可能把歷史唯物主義導(dǎo)向?qū)嵶C主義和經(jīng)濟決定論。對此，胡薩米的反駁是：歷史唯物主義作為一種道德社會學(xué)，其規(guī)范不僅有經(jīng)濟因素，并且也作為被壓迫階級的階級意識而具有超越性特征。馬克思不僅對資本主義進行了經(jīng)濟批判，并且同樣以更高級的共產(chǎn)主義或“真正人的”價值來批判資本主義。[3]這個反駁雖有一定道理，但問題在于：如果道德在唯物史觀中同樣具有實質(zhì)性的規(guī)范力量，那么，這一超越性的共產(chǎn)主義價值規(guī)范究竟是什么？換言之，我們?nèi)绾巫C明共產(chǎn)主義具有價值上的可欲性？筆者認(rèn)為，《六論》對解決這個問題提供了重要思路。

　　《六論》表明，馬克思與近代政治哲學(xué)家具有共同的問題意識，即如何在現(xiàn)代社會之上重建“道德的政治”。近代政治正義性問題的根源在于，當(dāng)霍布斯、洛克把政治從古代抽象的倫理目標(biāo)中擺脫出來以確保其現(xiàn)實性時，不過是以個人的自我保存為前提，即允許每個人為自由和平等地追求自己的私人利益而聚集在一起訂立的契約關(guān)系。在這個個人主義社會中，如何統(tǒng)一個人利益與社會利益從而實現(xiàn)社會整合是一個艱難的問題。這個問題不僅是盧梭、康德、黑格爾的，同樣也是斯密和馬克思的。[1]194在這一問題域內(nèi)，馬克思的獨到貢獻是：“所謂‘道德政治’必須從一般的權(quán)利擴展到財產(chǎn)的權(quán)利，而財產(chǎn)權(quán)的本質(zhì)是窮人的權(quán)利問題，也就是所謂‘社會問題’�！盵1]214在此意義上，當(dāng)代分配正義問題并不具有原初性，實際不過是社會問題的折射，它們共同隸屬于馬克思對現(xiàn)代道德政治的更高規(guī)劃。自洛克以降，對私有財產(chǎn)權(quán)的論證是現(xiàn)代政治的頂點，為了克服資本邏輯對現(xiàn)代政治的異化，馬克思把普遍人權(quán)的反思推進到“窮人的權(quán)利如何可能”的問題，并以歷史唯物主義方法論揭示現(xiàn)代政治的“物質(zhì)根源”，即“財產(chǎn)權(quán)批判”這一落腳點。

　　將馬克思政治理論的學(xué)術(shù)淵源（盧梭、蒲魯東）與現(xiàn)實關(guān)懷（開啟于“林木盜竊法案”）結(jié)合來看，對窮人的關(guān)注是其哲學(xué)思想的題中應(yīng)有之義。把窮人的權(quán)利和貧困問題置于現(xiàn)代政治場域的核心，以政治經(jīng)濟學(xué)批判規(guī)避以往先驗的倫理規(guī)范原則，這堪稱馬克思對政治分析方法的最高創(chuàng)見。

　　值得一提的是，阿倫特對馬克思的核心問題提出了頗具挑戰(zhàn)性的觀點。阿倫特認(rèn)為，馬克思受法國大革命的誤導(dǎo)，其政治經(jīng)濟學(xué)批判的宗旨是把“社會問題”改造為“政治問題”，即把解決窮人的貧困作為現(xiàn)代政治的核心問題，幻想以“窮人的權(quán)利”，取代啟蒙哲學(xué)的“普遍權(quán)利”，以此作為人類解放的最高目標(biāo)。在阿倫特看來，馬克思所做的工作是現(xiàn)代政治哲學(xué)的倒退與墮落，因為貧困在其本質(zhì)上是基于人的生物性需要所產(chǎn)生的必然趨力，它與自由的積極含義——基于實踐理性而建立富有公共精神的共同體的政治行動——相悖，它在現(xiàn)代政治結(jié)構(gòu)中并不具有普遍意義。但《六論》認(rèn)為，正是在財產(chǎn)權(quán)問題中，凝聚著現(xiàn)代自由的最深刻難題。在資本主義生產(chǎn)方式確立以后，經(jīng)濟問題已經(jīng)是現(xiàn)代社會的主導(dǎo)問題，現(xiàn)代政治在進行自我理解時只有將經(jīng)濟問題納入進來，才能獲得整體性的解釋。早在《巴黎手稿》時期，通過對古典政治經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)批判，馬克思就發(fā)現(xiàn)了異化勞動造成的資本與勞動的對抗，以此解構(gòu)了資本主義政治解放所建立的公民社會，進入到了階級社會的境域�！白曰舨妓沟娇档乱恢弊穼さ摹裆鐣拍钜嗍ΑF(xiàn)代’本質(zhì)的政治解釋力，新的解釋是：整個社會日益分化為兩個階級，即有產(chǎn)者階級和沒有財產(chǎn)的工人階級�！盵1]216因此，馬克思在進行現(xiàn)代政治分析時，始終堅持在政治經(jīng)濟學(xué)批判內(nèi)部重新理解現(xiàn)代自由的全部含義，強調(diào)“政治論證的全部傳統(tǒng)方式崩潰了”[4]，“工業(yè)以至于整個財富領(lǐng)域?qū)φ晤I(lǐng)域的關(guān)系，是現(xiàn)代主要問題之一”[5]。

　　事實上，社會問題作為一個政治經(jīng)濟學(xué)主題，在17—19世紀(jì)古典經(jīng)濟學(xué)家的著作中被反復(fù)探討。無論是在古代抑或是在中世紀(jì)，消除貧困都不曾是政治正義的主題。尤其在早期時代，貧困被看作上帝對原罪的懲罰，對窮人的救助往往訴求于教區(qū)救濟，以彰顯上帝的榮光。決定性的轉(zhuǎn)折點是亞當(dāng)·斯密。斯密秉承啟蒙時代的平等精神，在財富性質(zhì)的探討中進一步把社會問題上升到政治高度來理解，把解決貧困問題作為政治社會的唯一目標(biāo)。借此，斯密力圖矯正歐洲社會對待窮人的歧視態(tài)度，并試圖在倫理學(xué)上說明使窮人擺脫貧困不僅是正當(dāng)?shù)�，并且也是資本主義社會進步的表現(xiàn)：“每個大規(guī)模的政治社會，絕大部分的人民是各式各樣的職員、勞動者或工人。任何讓絕大部分成員得到改善的發(fā)展，絕不可能會傷害整體。當(dāng)絕大部分的社會成員還過著貧窮悲慘的生活時，任何社會都不可能欣欣向榮或快樂。”[6]但在斯密之后，隨著資本主義生產(chǎn)關(guān)系的成熟，古典經(jīng)濟學(xué)日趨保守。威廉·湯森、馬爾薩斯都認(rèn)為，窮人的存在不僅源于道德墮落，而且也是社會自然選擇的結(jié)果。對于貧困，政府什么都做不了，最好的辦法就是讓市場掌管窮人的命運，以維系社會發(fā)展的需求。這一觀點后來在薩伊、西尼爾等“庸俗經(jīng)濟學(xué)家”那里，被發(fā)揮為市場的自發(fā)平衡的自由主義經(jīng)濟學(xué)教條。

　　上述近代思想史表明，馬克思對西方政治哲學(xué)史的革新和影響巨大。馬克思對政治經(jīng)濟學(xué)進行批判，其深意在于回應(yīng)斯密的問題，即如何在財富生產(chǎn)和財富分配的邏輯規(guī)定中，把握現(xiàn)代自由的最高含義。對現(xiàn)代人而言，最重要的問題是社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)問題，政治哲學(xué)對社會正義的追尋，應(yīng)該從現(xiàn)實的個人和社會關(guān)系的整體結(jié)構(gòu)出發(fā)，思考現(xiàn)代人的生存方式與現(xiàn)代社會制度構(gòu)架之關(guān)系的深層規(guī)定。在此意義上，“現(xiàn)代人的自由”已經(jīng)不同于“古代人的自由”。相比于古代人蔑視財富、貶低勞動，現(xiàn)代人認(rèn)為“人之為人的自由并不需要為擺脫它的制約而放棄現(xiàn)實中物質(zhì)財富的生產(chǎn)和占有，轉(zhuǎn)入內(nèi)省的主觀道德性，它就在物質(zhì)財富的生產(chǎn)之上為自己開辟另一條道路，‘真正人的存在’運用物質(zhì)的力量將自身邏輯從自然的必然性改變成自由的自主性”[1]347。同樣，這種對“自由”的規(guī)定也不同于現(xiàn)代自由主義的理解�，F(xiàn)代自由主義把矛盾的焦點轉(zhuǎn)化為“群—己”之權(quán)界，汲汲于在個人與國家之間劃定明晰的界限，目的是使個人利益免受社會之害。結(jié)果，公共權(quán)力則被視為絕對的消極力量被最大限度地予以規(guī)避，諸如貧困等社會問題也就被自由主義政治重新劃入私人領(lǐng)域，這實際默認(rèn)了社會的自然發(fā)展。在馬克思的政治反思視野內(nèi)，自由主義對個人與社會的僵硬劃分，不過是資本邏輯統(tǒng)治下物化世界的衍生物——“物化世界不僅拋棄了真正的共同體也拋棄了真正的個人，只保留了作為所有者的抽象個人和作為虛假共同體的階級……個人與社會都是依經(jīng)濟尺度和利益原則而存在的”[1]350。因此，自由的真諦不是在個人與社會之間劃定明確界限，而是如何克服物化邏輯的規(guī)定，完成從物的世界向人的世界的升華。這一世界作為真正屬人的世界是“本真的共同體”，代表“聯(lián)合起來的個人”對財富生產(chǎn)的支配。個人從此不再作為資本的職能而存在，而是通過重新支配生產(chǎn)條件和生產(chǎn)過程、重新占有自己作為人的內(nèi)在的豐富本質(zhì)。在這個意義上，真正的聯(lián)合必須具有經(jīng)濟性質(zhì)，這是基于人的存在論境遇而去克服人的受奴役狀態(tài)的唯一出路。

　　（三）20世紀(jì)以來，自由主義的當(dāng)代發(fā)展經(jīng)歷了一個不斷自我調(diào)整與修正的過程，并克服了早期理論的一些缺陷，以應(yīng)對來自馬克思主義及其他進步社會理論思潮的批評。針對當(dāng)代自由主義政治哲學(xué)的新變化，《六論》缺少必要的回應(yīng)，這是該書的遺憾。筆者認(rèn)為，以上述問題為導(dǎo)向，可以在當(dāng)代語境中進一步拓展其理論寬度。

　　例如，在以羅爾斯為代表的當(dāng)代左翼自由主義者那里，自由主義似乎變得更有“良心”了，這體現(xiàn)在社會問題被編織進了正義論的理論建構(gòu)中，這顯然是吸收了馬克思主義政治哲學(xué)的積極成就。[7]一方面，從方法論層面而言，羅爾斯對正義論的建構(gòu)是從先驗理性主義出發(fā)的，并設(shè)定“原初狀態(tài)”“理性人”“最不利者的最大利益”幾條原則來建構(gòu)正義的規(guī)范理論和法律框架，因此明顯地把政治作為一個自治領(lǐng)域來看待，懸置了市民社會的經(jīng)濟關(guān)系對法與政治的掣肘作用；另一方面，從理論訴求而言，羅爾斯進行正義論建構(gòu)的最終目標(biāo)是實現(xiàn)社會團結(jié)。但這種按照“差序”原則所實現(xiàn)的社會正義并不是我們所能接受的好社會，因為它等于要求我們在正義理論的“勸導(dǎo)”下承認(rèn)市民社會中現(xiàn)存不平等事實的合法性。究其根本，羅爾斯的正義論是“調(diào)節(jié)性的”，實質(zhì)是附著于市民社會及其經(jīng)濟關(guān)系之上的，并不能對資本主義制度形成挑戰(zhàn)。無視市民社會的經(jīng)濟關(guān)系，必然無法對產(chǎn)生不公正社會關(guān)系的源頭予以有效分析。因此，盡管它同樣試圖認(rèn)真對待社會問題，但并沒有深入考察產(chǎn)生這一問題的真實根源。在這個意義上，羅爾斯繼承了自由主義的道統(tǒng)——把經(jīng)濟看作絕對無辜的私人領(lǐng)域，把政治看作高于經(jīng)濟利益領(lǐng)域之上的法律規(guī)范。與其相對，馬克思看到了經(jīng)濟領(lǐng)域乃是一個真正的“力量”和“權(quán)力”的體系，在其中形成了現(xiàn)代社會的深層權(quán)力結(jié)構(gòu)。

　　回到前述阿倫特對馬克思以社會問題取代政治問題的批評，可以說，阿倫特的錯誤在于用仍舊停留于經(jīng)濟與政治二分的思維去理解馬克思的政治哲學(xué)規(guī)劃。事實上，馬克思在此已經(jīng)偏離并超越了西方政治哲學(xué)的古典傳統(tǒng)，把以往屬于政治的價值觀歸屬于社會概念。西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)認(rèn)為，政治概念意味著共同體成員的和平、安全、正義等公共福祉，特定的人群通過制定共同的倫理規(guī)則確保共同體的良序運作。[8]這個意義上的政治概念不能被理解為經(jīng)濟決定論的即作為經(jīng)濟關(guān)系的職能與映現(xiàn)。事實上，政治就內(nèi)在于人的存在之中，是人無法逃避的命運。在這個意義上，馬克思以“社會”吸納“政治”的內(nèi)涵，把社會主義和共產(chǎn)主義表述為以“自由人的聯(lián)合體”為形式的共同體。在這個共同體中，每個人的自由發(fā)展都以所有其他個人的自由發(fā)展為前提條件，由此表達一種真正的普遍性和政治性（公共性），而不是被私有制所限制的普遍性和階級政治。就此而言，馬克思的社會范疇是真正的政治范疇，它早已超出了政治范疇的傳統(tǒng)內(nèi)涵。由此看來，當(dāng)代西方政治哲學(xué)并沒有把握住馬克思的問題意識，更無法替代馬克思主義的政治分析方法。

　　需要回答的另一個關(guān)鍵問題是，針對馬克思這一內(nèi)蘊了政治價值的社會概念，當(dāng)代馬克思主義政治哲學(xué)應(yīng)該以什么樣的方式和選擇介入正義論話語？或者說，馬克思主義政治哲學(xué)應(yīng)該以什么樣的正義觀念應(yīng)對自由主義的分配正義論？

　　必須看到，分配正義論根源于市民社會的分配領(lǐng)域。馬克思在批評英國李嘉圖派社會主義者湯普森、霍吉斯金、勃雷等人時就指出，李嘉圖派社會主義者謀求“公平的工資”“平等的權(quán)利”，在分配問題上大做文章，并沒有超出資產(chǎn)階級意識形態(tài)的基礎(chǔ)，因為權(quán)利決不能超出社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，以及由經(jīng)濟結(jié)構(gòu)制約的社會的文化發(fā)展[9]。資本主義的法與政治關(guān)系依托于其背后的社會與生產(chǎn)關(guān)系，如果不改變生產(chǎn)關(guān)系的結(jié)構(gòu)，就不可能從根本上觸動人的相互關(guān)系。馬克思強調(diào)，由于分配方式取決于生產(chǎn)方式，在產(chǎn)品分配之前，首先是生產(chǎn)資料和生產(chǎn)工具的分配。從馬克思的早期命題“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)的積極揚棄”（《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》）到“聯(lián)合起來的個人對全部生產(chǎn)力的占有”（《德意志意識形態(tài)》）與“自由人聯(lián)合體”（《資本論》）觀念，都是建立在“人支配生產(chǎn)過程”意義上的關(guān)于重置生產(chǎn)結(jié)構(gòu)、變革生產(chǎn)方式的訴求，以此指向了一種實踐的革命目的論。筆者把馬克思的這一理論謀劃理解為一種“生產(chǎn)方式的正義”觀念[10]，以區(qū)別于各種分配正義論的觀念。

　　生產(chǎn)方式的正義（或生產(chǎn)正義）的優(yōu)越性在于，它是“人支配生產(chǎn)過程”而非“生產(chǎn)過程支配人”，它不僅從根本上揚棄了分配正義的存在論基礎(chǔ)、瓦解了資本邏輯對人的抽象統(tǒng)治，從而使社會關(guān)系變得更加透明、和諧，并且在社會主義圖景中，生產(chǎn)表現(xiàn)為以人為目的的活動，人的自由個性的全面發(fā)揮將取代資本邏輯成為真正的社會財富。人作為生產(chǎn)性存在，將自主地去創(chuàng)造其自身的歷史形式。在新的生產(chǎn)方式中，勞動與生產(chǎn)更像是一種藝術(shù)家的創(chuàng)作，雖然同樣包含艱辛，卻因作為人的真正的自主性活動而重新煥發(fā)光彩。就當(dāng)代中國而言，分配正義論對于保障社會弱勢群體利益、緩解社會矛盾、重建社會公平等，具有重要意義。但必須指出，只有在強調(diào)生產(chǎn)正義論的意義上，才能體現(xiàn)中國特色社會主義道路的優(yōu)越性和獨特價值。社會主義作為“勞動者共同體”，應(yīng)當(dāng)盡可能地以公權(quán)力優(yōu)化資源配置，“重建社會共同意志對生產(chǎn)的支配，并在此基礎(chǔ)上通過‘把工作日限制在必要勞動上’以及‘勞動的普遍化’，為個人自由、全面發(fā)展騰出時間，創(chuàng)造條件”[11]。也正是在這個意義上，社會主義必須以維護勞動者的人身自由、尊嚴(yán)、平等為宗旨，反對一切蔑視、踐踏勞動者人格的東西，這大概是全社會各階層勞動人民所能接受的建構(gòu)當(dāng)代中國社會正義的“重疊共識”。

　　從解釋學(xué)的視角看，對馬克思主義政治哲學(xué)真正富有意義的闡釋，不僅僅是在政治哲學(xué)觀念史的考察中重塑其原本意義，更重要的是，這種重塑其實已經(jīng)包含著對文本潛力的發(fā)揮，實現(xiàn)了理論的再生產(chǎn)。如何在經(jīng)典闡釋中思考中國現(xiàn)實，生長出具有中國氣質(zhì)、風(fēng)格和精神的馬克思主義政治哲學(xué)，這是當(dāng)前十分重要的問題，也是正在探索中的問題。

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