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關(guān)于孝文化批判的再思考
[論文關(guān)鍵詞】孝文化 孝文化批判 孝文化叢
[論文摘要】中國(guó)傳統(tǒng)孝文化構(gòu)建的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，是一種不公正的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，在五四運(yùn)動(dòng)中受到較為徹底的批判。梁漱溟、陳寅恪、馮友蘭對(duì)孝文化批判保持了較為冷靜的態(tài)度；當(dāng)代新儒家和海外學(xué)者杜維明對(duì)孝文化給予更為積極的肯定，他們的肯定意見啟發(fā)人們對(duì)孝文化批判進(jìn)行新的思考。孝文化是一個(gè)以孝為教的文化叢，發(fā)揮著社會(huì)道德教育的功能。對(duì)孝文化的絕對(duì)化否定帶來(lái)道德教育的家庭缺位，也帶來(lái)公忠倫理的畸重和人倫、情感倫理的畸輕。
隨著社會(huì)老齡人口的增多和社會(huì)贍養(yǎng)問(wèn)題的突出，中華傳統(tǒng)倫理資源中的孝規(guī)范被學(xué)界重新評(píng)價(jià)和認(rèn)識(shí)。在已有的探討中，學(xué)者更多關(guān)心的是孝規(guī)范的功用問(wèn)題，孝文化的討論很少躍升到義理層面。在對(duì)孝文化義理方面的探討中，梁漱溟、馮友蘭、陳寅洛以及當(dāng)代新儒家、海外學(xué)者杜維明等人的探討，給我們以啟發(fā)，促使我們對(duì)孝文化批判以及孝文化本身進(jìn)行新的再思考。
一、孝文化規(guī)定的子代絕對(duì)義務(wù)
中國(guó)傳統(tǒng)孝文化，開始于西周，是在西周宗法制度基礎(chǔ)上形成的。周王朝的建立約在公元前11世紀(jì)，那時(shí)的西周，已有完備的宗法制度。但完備理論形態(tài)的孝文化的形成，應(yīng)從孔子算起，所以，我們把孝文化實(shí)際發(fā)生作用的時(shí)間定為兩千多年。孝，《爾雅·釋訓(xùn)》:“善父母為孝�！薄墩f(shuō)文·老部》:“孝，善事父母者�！彼^“善父母”、“善事父母”，顯然是對(duì)親子關(guān)系的單向度義務(wù)規(guī)定，強(qiáng)調(diào)的是子代對(duì)父代的義務(wù)。儒家典籍《孝經(jīng)》規(guī)定的“孝”的義務(wù)有愛、敬、順、養(yǎng)(養(yǎng)老)、揚(yáng)(揚(yáng)父母之名)、喪、祭，這些都是單向的義務(wù)關(guān)系�！缎⒔�(jīng)》終篇未言父代對(duì)子代的義務(wù)，只在《諫診章篇十五》中講到“父有爭(zhēng)子，則身不陷于不義。故當(dāng)不義，則子不可以不爭(zhēng)于父;臣不可以不爭(zhēng)于君;故當(dāng)不義則爭(zhēng)之。從父之令，又焉得為孝乎!”當(dāng)父行不義時(shí)，依然只規(guī)定子的義務(wù)，(“不可以不爭(zhēng)于父”也可從權(quán)利方面來(lái)理解。但從上下文的語(yǔ)氣和《孝經(jīng)》通篇思想來(lái)看，這里的“不可以不爭(zhēng)”語(yǔ)氣重心在“不可以不”上，也依然強(qiáng)調(diào)的是子必須去“爭(zhēng)”的義務(wù)—甚至有特定限定的“爭(zhēng)”，也是從子代義務(wù)的角度立論的)�！缎⒔�(jīng)》中對(duì)子代單向義務(wù)和父代單向權(quán)利的規(guī)定，明確地建構(gòu)了一個(gè)親子關(guān)系中，父主子從、父尊子卑、父令子順的模式。依據(jù)這個(gè)關(guān)系，在中國(guó)傳統(tǒng)孝文化的規(guī)定中，親子關(guān)系就出現(xiàn)了一個(gè)利益單向流動(dòng)的永恒趨勢(shì)—子代利益向父代的不停流動(dòng)，子代承擔(dān)了全部的義務(wù)，父代享有全部的權(quán)利。父代與子代之間，出現(xiàn)了極大的利益失衡，代際之間失去公正。
經(jīng)過(guò)五四運(yùn)動(dòng)對(duì)孝文化的批判，以及上世紀(jì)50年代以來(lái)的連續(xù)性批判，傳統(tǒng)孝文化在人們的心目中，已經(jīng)成為只具有負(fù)面價(jià)值的東西。近年來(lái)，雖然有人開始呼吁重視孝文化中內(nèi)涵的尊老敬老內(nèi)容，但還沒(méi)有出現(xiàn)有說(shuō)服力的文章，并且，這有限的呼吁，也被為數(shù)眾多的否定性意見所淹沒(méi)。
二、對(duì)孝文化有保留的辯解
五四以來(lái)對(duì)孝文化的全面性否定，是被包含在對(duì)綱常名教批判的洪流中的。但在知識(shí)界群情激憤的情緒化高于理性化的批判中，也確有冷靜的思考者。他們對(duì)孝文化的批判，采取了有保留的立場(chǎng)。
被稱為“最后一個(gè)儒家”或新儒家第一人的梁漱溟，在1921年發(fā)表《東西文化及其哲學(xué)》，他說(shuō):“孔子的倫理，實(shí)寓有所謂摯矩之道在內(nèi)，父慈、子孝，兄友、弟恭，是使兩方面調(diào)和而相濟(jì)，并不是專壓迫一方面的—若偏敬一方就與他從形而上學(xué)來(lái)的根本道德不合，卻是結(jié)果必不能如孔子之意，全成了一方面的壓迫。”“西洋人是先有我的觀念，才要求本性權(quán)利，才得到個(gè)性伸展的。但從此各個(gè)人間的彼此界限要?jiǎng)澋煤芮�，開口就是權(quán)利義務(wù)、法律關(guān)系，誰(shuí)同誰(shuí)都是要算帳，甚至于父子夫婦之間也都如此，這樣生活實(shí)在不合理，實(shí)在太苦。中國(guó)人態(tài)度恰好與此相反:西洋人是用理智的，中國(guó)人是要有直覺的—情感的;西洋人是有我的，中國(guó)人是不要我的。在母親之于兒子，則其情若有兒子而無(wú)自己;在兒子之于母親，則其情若有母親而無(wú)自己;兄之與弟，弟之與兄，朋友之相與，都是為人可以不計(jì)自己的，屈己以從人的。他不分什么人我界限，不講什么權(quán)利義務(wù)，所謂孝、佛、禮、讓之訓(xùn)，處處尚情而無(wú)我。;[1)(P478-479)梁漱溟這段話，是在把世界文化分為西方文化、中國(guó)文化、印度文化三種文化狀態(tài)，并指出三條發(fā)展意向后，所作的對(duì)比。在這段話里，可以明顯看出，他對(duì)孝文化的分析沒(méi)有持絕對(duì)主義的態(tài)度。雖然他在說(shuō)這段話時(shí)同時(shí)說(shuō)，“宋以后所謂禮教名教者又變本加厲，此亦不能為之曲諱。}}[l)(P479)但是，他對(duì)孝文化的分析，畢竟是客觀公允，實(shí)事求是的。在中國(guó)長(zhǎng)達(dá)兩千多年的封建社會(huì)中，作為社會(huì)細(xì)胞的家庭中，父母子女間的人倫關(guān)系，不可能是壓迫奴役的單向義務(wù)關(guān)系。如果社會(huì)上每個(gè)家庭中的親情關(guān)系都是“吃人”的關(guān)系，這個(gè)社會(huì)連一天也存在不下去，怎么還會(huì)有幾千年的中華文明史?怎么還會(huì)有禮儀之邦的美譽(yù)?王元化在反思五四運(yùn)動(dòng)時(shí)，曾說(shuō)梁漱溟書中的這段話“給我很大啟發(fā)”，因?yàn)榘丫V常名教絕對(duì)化為“吃人”禮教，“今天也還有不少人是這樣想”，王元化說(shuō)他自己“過(guò)去也曾經(jīng)有類似看法”。C2)(P68)0
提倡“培養(yǎng)獨(dú)立之精神，弘揚(yáng)自由之思想”的國(guó)學(xué)大師陳寅格，在他寫的觀堂挽詞中，把包括孝文化的綱紀(jì)形而上學(xué)化，并以此來(lái)論證其合理性。他說(shuō):“吾中國(guó)文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說(shuō)，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂idea(理念)者。..Cs)(P3
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